Martin Heidegger „Sein und Zeit“/ Drittes Kapitel §§ 14–24

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Das In-der-Welt-sein ist eine ständig ganze Struktur, von welcher sich einzelne Momente abheben. Hierzu gehört die Welt in ihrer Weltlichkeit als Thema des dritten Kapitels.

Die Weltlichkeit der Welt
Der Begriff „Welt“ kann verschieden aufgefasst werden: „Welt“ ließe sich beschreiben als die Summe alles Seienden, also Bäume, Häuser, Menschen Berge.[1] Mit dem Aufzählen des in der Welt Vorhandenen wird allerdings schon immer eine „Welt“ vorausgesetzt. Heidegger betont, dass in der Philosophie bei der Rede von „Welt“ meist nur die Substanz zum Thema wurde, wie auch in der neuzeitlichen Physik die unbelebte Natur, Materie im weitesten Sinne, zunächst Thema ist, wenn es darum geht, die „Welt“ zu erklären. Allerdings sind doch aber die Gegenstände dieser Untersuchungen wiederum Dinge, die sich in einer immer schon vorausgesetzten „Welt“ begegnen. Für Heidegger ist es daher nicht möglich, aus diesem innerweltlich Seienden rückwirkend „Welt“ zu erklären – sie geht diesen Erklärungen immer voraus.[2] Dieses Vorausgehen der Welt nennt Heidegger transzendental, da es Bedingung aller Erfahrung ist, aber selbst nicht Gegenstand der Erfahrung werden kann – die Welt ist ja kein Ding in der Welt.

Für Heidegger ist das Haben von Welt ein grundlegender Charakterzug des Daseins: die Welt ist dem Dasein in ihrer Weltlichkeit immer schon gegeben und insofern Voraussetzung für alle Untersuchungen, welche sich den Dingen in der Welt zuwenden.[3] Deshalb unterscheidet Heidegger den Begriff „Welt“ (in Anführungszeichen) als Bezeichnung für die Summe alles Seienden, das innerhalb der Welt vorhanden sein kann, von dem Begriff der Welt (ohne Anführungszeichen), der sich auf das Phänomen der Weltlichkeit der Welt bezieht. Dies will Heidegger im nächsten Abschnitt am Beispiel der Umwelt in ihrer Alltäglichkeit verdeutlichen.

Umweltlichkeit und Weltlichkeit
Heidegger schickt sich nun an, die Struktur der Welt als transzendentalen Erfahrungshorizont zu erläutern. Um deutlich zu machen, dass hinter die Zusammengehörigkeit von Dasein und Welt nicht zurückgegangen werden kann, verweist er darauf, dass im alltäglichen Leben immer schon ein Umgang mit der Welt erfolgt, den er als Besorgen bezeichnet. Auf dem Hintergrund dieses in der Praxis verwurzelten Besorgens begegnet dem Dasein die zu besorgende Umwelt.[4] Traditionell hat man, so Heidegger, in der Philosophie zum Thema der Ontologie aber die Substanzialität, Materialität und Ausgedehntheit zum Thema gemacht. Es scheint aber schwierig, auf der Grundlage von nackter Materie so etwas wie ein praktisches Ding zu verstehen, haftet doch dieses praktisch als Wert dem Ding nicht an.

Heidegger möchte das Verhältnis von Praktischen Dingen und bloßer Substanz grundsätzlich andersherum verstehen. Hierzu folgt eine Analyse des im Besorgen Begegnenden, dem Zeug. Dies ist z. B. Schreibzeug, Papier, Tinte. Allerdings wird keines dieser Dinge aus sich selbst heraus verständlich, sondern ist immer schon in einen Sinnzusammenhang eingebunden, der seine jeweilige Funktion erschließt. Die einzelnen Verbindungen, innerhalb deren das Zeug eingebunden ist, bezeichnet Heidegger als Um-zu. Die Summe der Um-zu ergibt den Gesamtkontext, in dem ein Zeug eingebunden ist: die Zeugganzheit.[5] Dabei geht allerdings die Verweisungsganzheit den einzelnen Bezügen voraus, sie erst gibt dem einzelnen Zeug einen sinnvollen Platz. Diese Bestimmung des Zeug ist wesentlich ontologisch, weshalb Heidegger die Seinsart von Zeug Zuhandenheit nennt, um sie ontologisch von der bloßen Vorhandenheit abzugrenzen. Die Zuhandenheit erschließt sich dem Dasein im praktischen Umgang mit dem Zeug (im Hämmern mit dem Hammer), sie geht dem theoretischen Nur-noch-hinsehen auf den Hammer voraus. Dieses Nur-noch-hinsehen macht aus dem Hammer nachträglich ein bloß vorhandenes Masseding, indem er z. B. auf eine Waage gelegt wird, wodurch von seiner Zuhandenheit abgesehen wird.

Die Zuhandenheit kommt also nicht erst zu den bloß vorhandenen Dingen hinzu, so als würde man einen subjektiven Schleier über sie werfen, sondern das Zeug ist primär so. Scharf formuliert Heidegger deshalb: „Zuhandenheit ist die ontologisch-kategoriale Bestimmung von Seiendem, wie es ‚an sich‘ ist“.[6] Man hat diesen Primat der Praxis, wie er sich bei Heidegger findet, auch gelegentlich mit dem Titel „Pragmatismus“ versehen, wenngleich sich diese Bezeichnung eigentlich auf eine andere philosophische Traditionslinie bezieht, von der Heidegger jedoch keine Notiz nahm.

Zum Vorschein kommen der Weltlichkeit
Heidegger widmet sich nun der Frage, ob dem Dasein die Weltlichkeit der Welt, also die Verweisungsganzheit, in seinem praktischen (also nicht theoretischen) Weltbezug bewusst werden kann. Sie kann: Die Weltlichkeit der Welt meldet sich dann, wenn Zuhandenes beschädigt oder unbenutzbar ist: Wenn der Bleistift zerbrochen, die Schere stumpf ist.[7] Das Um-zu der Dinge ist in ihrem Verweisen auf ein Dazu gestört. Fällt ein Zeug aus, das heißt, wird es vom Zuhandenen zum Kaputten und bloß noch Vorhandenen, so wird der Verweisungszusammenhang für das Dasein ausdrücklich. Freilich hat das Dasein in einer solchen Situation noch keine ontologische Theorie über den Vorfall, aber ihm ist die Weltlichkeit der Welt erschlossen.[8] Mit dem Terminus Erschlossenheit bezeichnet Heidegger eine präreflexive Erfahrung von Welt und eigenem Selbst, die im praktischen Umgang mit der Welt wurzelt.

Um das Phänomen des Verweisens herauszustellen, gibt Heidegger eine Analyse des Zeichens. Zeichen ist Zeug, dessen Zeugcharakter im Zeigen liegt (z. B. ein Blinker am Auto).[9] Das Zeichen steht aber nicht mit einem anderen Ding in Beziehung, sondern hebt die Zeugganzheit (z. B. den Zusammenhang von Verkehrsmitteln und -regelung) in die Umsicht. Das Zeichen als ontisch Zuhandenes lässt also die ontologische Struktur der Verweisungsganzheit sehen, nimmt aber gleichzeitig aus dieser erst seine spezifische Bedeutung. Im Umgang mit ihm wird es nicht bloß als Vorhandenes angestarrt, sondern es wendet sich an die Umsicht des Dasein im besorgenden Umgang mit der Welt.

Diese herausgestellten Verweisungen münden letztendlich alle im Worum-willen des Daseins, denn nur dem Dasein geht es in seinem Sein um sein Sein selbst: Die Seinsart von Zeug (z. B. einem Hammer) nannte Heidegger Zuhandenheit (im Gegensatz zu Vorhandenheit). Die Zuhandenheit hat den Seinscharakter der Bewandtnis (z. B. das Hämmern). Die Umformulierung von „Verweisung“ nach „Bewandtnis“ soll deutlich machen, dass das Dasein konstitutiv für die Bewandnisganzheit ist.[10] Auf Basis des Um-Willen begegnen auch die Dinge in der Welt, sei es ein Zeichen, ein Werkzeug, ein Haus oder auch Rohstoffe in der Natur. Dies macht die Bedingung für die Weltlichkeit der Welt aus. Gleichzeitig lässt sich nun besser verstehen, dass die Welt ein Existenzial ist, d. h. zum Sein des Daseins gehört. Es lässt sich einwenden, dass die Weltlichkeit nur eine gedachte, also rein durch den menschlichen Geist auf die Welt geworfene Interpretation ist.[11] Dies entspricht der Position Descartes, der in seiner Ontologie nur Materie und Geist kennt. Heidegger wird sie im folgenden Abschnitt untersuchen.

Kritik des cartesischen Subjektivismus. Erstens: Destruktion des Subjekt-Objekt-Dualismus
Heidegger rekapituliert: Descartes unterscheidet res cogitans, das Mentale und res extensa, das Physische. Das an sich selbst Seiende nennt er substantia. Das Wesen dieser Substanz besteht in der Ausgedehntheit. Diese aber lässt sich nicht erfahren, sondern nur die Substanzialität der Substanz, nämlich Härte, Gewicht, Farbe und so weiter. Diese Bestimmungen können von der Materie weggenommen werden bzw. müssen nicht erfahren werden und doch bleibt die Substanz, was sie ist.[12] Das Sein der Substanz wird also gerade durch eine Unabhängigkeit von anderem Seiendem erklärt.

Wie wenig Descartes sich der Problematik dieser Auffassung bewusst war, zeigt sich für Heidegger an Folgendem: Zwar bestimmt Descartes das Sein Gottes (ens perfectissimum) als von nichts anderem abhängig und das Sein der Welt (ens creatum) als Erschaffenes abhängig von Gott. Aber in den Sätzen „Gott ist“ und „die Welt ist“ kann doch dem Wort ist nicht beides mal die gleiche Bedeutung zukommen (ein bekanntes Problem der Scholastik). Descartes weicht nach Heidegger dieser Frage aus.[13] Die Bestimmung der Substanz bleibt paradoxerweise gerade durch ihre Unerfahrbarkeit charakterisiert.

Als einziger möglicher Zugang zur Welt wird von Descartes die mathematische Erfassung derselben postuliert: nur was so zugänglich wird ist im eigentlichem Sinne.[14] Damit gibt es aber für Descartes weder Welt noch Weltlichkeit im heideggerschen Sinn, da diese sich, wie Heidegger sagt, eben nicht mathematisch fassen lassen. Auch andere Zugangsarten zum Erfassen des Seienden, also das sinnliche Erleben lehnt Descartes ab: der Intellekt ist der einzige Zugang zum Seienden.[15] So bricht Descartes auch die Empfindung von Härte, die ja eigentlich etwas Gefühltes ist, auf das bloße Nebeneinander-Vorhandensein zweier res extensa herunter. Auf dieser Grundlage kann so etwas wie Dasein allerdings niemals richtig erfasst werden, denn Dasein ist eben nicht einfach nur Vorhandenes, sondern vielmehr die Bedingung dafür, dass so etwas wie Härte überhaupt begegnet. Eben von dieser Erfahrung der Härte muss man also zu allererst ausgehen, ihre nachträgliche Rekonstruktion aus der res extensa ist ontologisch äußerst fragwürdig – zumal man gar keinen Bauplan hätte, aus der sie zu rekonstruieren wäre, wenn man sie nicht zuvor erfahren hätte. Auch ein nachträglicher Zusatz von Wertprädikaten, welche der eigentlichen ontologischen Fundamentalschicht, der Substanz, zukommen, ist überhaupt nicht zu verstehen: das Sein dieser Werte bliebe ungeklärt.[16] Nach Heidegger bleibt zu fragen: Warum haben aber Descartes und die Tradition das Phänomen der Welt immer übersprungen und Sein auf innerweltlich Seiendes reduziert?

Umwelt und Räumlichkeit des Daseins
Im zweiten Kapitel wurde herausgestellt, dass Dasein nicht einfach in der Welt ist, sondern durch das In-sein beschrieben werden muss. Trotz allem ist das Dasein auch räumlich, wie sich an der Räumlichkeit des Zuhandenen zeigt: Zuhandenes ist zur Hand, in der Nähe, Zeug hat seinen Platz, die Dinge gehören in eine Gegend und stehen nicht etwa im euklidisch-mathematischem Raum herum. Das Oben ist an der Decke, das Unten am Boden usw. Diese Orientierung an der Gegend macht das Umhafte der Umwelt aus.[17] Sie wird durch die Bewandtnisganzheit bestimmt.

Die Räumlichkeit des Daseins basiert auf dem In-Sein, sie äußert sich durch die Tendenz des Daseins auf Nähe: Dasein Ent-fernt: damit meint Heidegger, Dasein macht Ferne verschwindend, lässt Dinge begegnen, holt sie zu sich, z. B. auch durch technische Mittel wie Rundfunk und Verkehr.[18] Hierbei fassen Dasein die Entferntheit nicht als Abstand in gemessenen Metern oder Kilometern auf, sondern durch die Umsicht. Dies zeigt sich auch an der Alltagssprache: etwas ist „einen Katzensprung“ entfernt, bis dort ist es „ein Spaziergang“. Dementsprechend können objektiv (in Metern) kürzere Wege subjektiv viel länger sein, wenn sie zum Beispiel beschwerlich oder langweilig sind. Allerdings lehnt Heidegger die klassische Zuweisung objektiv (Meter) und subjektiv (Katzensprung) und die damit verbundene Höherbewertung der Objektivität ab: gerade das „nur“ subjektiv Erfahrene zeigt nämlich die Welt, wie sie wirklich ist, denn „Das umsichtige Ent-fernen der Alltäglichkeit des Daseins entdeckt das An-sich-sein der ‚wahren Welt‘ (.)“, denn das „Zuhandene der Umwelt ist ja nicht vorhanden für einen dem Dasein enthobenen ewigen Betrachter (.)“.[19]

Das Nähern der Dinge basiert auf dem besorgendem In-der-Welt-Sein, diese bringt eine Ausrichtung mit sich, in welcher auch die festen Richtungen nach rechts und links gründen. Heidegger zeigt am Beispiel Kants, dass das In-der-Welt-Sein beim Verständnis von links und rechts stets vor- und einhergeht (auch Kant greift nämlich hierauf zurück) und nicht a priori ein weltloses Subjekt angenommen werden kann, dem dann konstruktiv ein Verständnis von links und rechts zugesprochen wird.[20]

Ontologisch primär ist somit die Weltlichkeit des Raums (einen Katzensprung entfernt, an der Decke, in der Gegend). Erst durch Entweltlichung gelangt man zu einem vermessenden Umgang mit dem dreidimensionalen mathematischen Raum.[21] Der Raum konstituiert also nicht das Phänomen der Welt, sondern kann erst im Rückgang auf diese begriffen werden.[22] Der Raum ist somit weder im Subjekt (Kant) noch ist die Welt im Raum, sondern Dasein ist ursprünglich räumlich[23].

Einzelnachweise[Bearbeiten]

  1. Vgl. SZ, Seite 63
  2. Vgl. SZ, Seite 65
  3. Vgl. SZ, Seite 64
  4. Vgl. SZ, Seite 67
  5. Vgl. SZ, Seite 68
  6. SZ, Seite 71
  7. Vgl. SZ, Seite 73
  8. Vgl. SZ, Seite 75
  9. Vgl. SZ, Seite 78
  10. Vgl. SZ, Seite 84
  11. Vgl. SZ, Seite 87
  12. Vgl. SZ, Seite 91
  13. Vgl. SZ, Seite 93
  14. Vgl. SZ, Seite 95
  15. Vgl. SZ, Seite 96
  16. Vgl. SZ, Seite 99
  17. Vgl. SZ, Seite 103
  18. Vgl. SZ, Seite 105
  19. SZ, Seite 106
  20. Vgl. SZ, Seite 109
  21. Vgl. SZ, Seite 112
  22. Vgl. SZ, Seite 113
  23. Vgl. SZ, Seite 111