Verwirklichungschancen/ Druckversion

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Vorwort[Bearbeiten]

Das Thema dieses Buches sind Armut, Verteilungsgerechtigkeit und ein Konzept, das Antworten darauf gibt, auf welchem Wege man die Lebensqualität verbessern kann. Das spannende daren ist, dass es Ethik und Ökonomie, Theorie und praktische Handlungsanleitung verbindet und mittlerweile auch politisch wirksam geworden ist. Der entscheidende „Trick“ an diesem Ansatz ist, dass er Möglichkeiten aufweist, die in einer Gesellschaft vorhandene Wohlfahrt sinnvoll zu messen und zugleich den theoretischen Denkrahmen zur Verbesserung der Wohlfahrt mitliefert. Dabei wird auf eine Bevormundung des Einzelnen verzichtet und zur konkreten politischen Gestaltung auf den politischen Diskurs verwiesen. Es geht um die Chancen, sein Leben nach eigenen Vorstellungen gestalten zu können.

Der Ursprung dieses Buches ist der Artikel Capability Approach in der Wikipedia, der vom Initiator dieses Buches stark ausgebaut wurde. Für den ganz eiligen Leser mag der Artikel dort genügen oder sogar nur dessen Einleitung. In diesem Buch sollen die Gedanken langsamer und gründlicher entwickelt werden.

Der Capabilities Approach ist ein relativ neues Konzept in der politischen Philosophie und in den Wirtschafts- und Sozialwissenschaften, zu dem noch nicht all zu viel deutschsprachige Literatur vorliegt, zumindest keine einführenden Lehrbücher.[1] Allerdings gibt es in deutscher Übersetzung zwei grundlegende Arbeiten von den Ideengebern des Ansatzes selbst:

  • Amartya Sen: Ökonomie für den Menschen. Wege zu Gerechtigkeit und Solidarität, Hanser, München 2000, oder als ungekürztes Taschenbuch: dtv, München 2002
  • Martha Nussbaum: Gerechtigkeit oder das gute Leben, Suhrkamp, Frankfurt 1999

Beide Bücher lassen sich sehr gut lesen und sind sehr empfehlenswert. Wenn der Leser sich entscheiden sollte, die Originale zu lesen, dann hat diese Arbeit hier ihren Zweck schon fast erfüllt. Die Originalideen kann man sicherlich nicht in gleicher Weise und gleich gut darstellen. Was hier geleistet werden soll, ist einen Überblick über die Grundideen zu ermöglichen, eine Einordnung in den Zusammenhang auch anderer Schriften sowohl von Sen und Nussbaum, als auch von weiteren Autoren zu vermitteln sowie einige Hinweise auf die Rezeption und Operationalisierung dieses Ansatzes für die praktische Politik sowie im Bereich der empirischen Forschung zu geben. In diesem Buch wird vorrangig der Ansatz von Sen behandelt und der Ansatz von Nussbaum als ein darauf aufbauendes Konzept betrachtet, das der Vertiefung und Konkretisierung dient. Es wird in einem gesonderten Abschnitt dargestellt, in dem auch auf die Unterschiede zwischen beiden Ansatzen eingegangen wird.

Als englischsprachige Vertiefung ist das von Séverine Deneulin und Lila Shahani herausgegebene Buch An introduction to the human development and capability approach: freedom and agency sehr geeignet.[2] Für weitere Vertiefungen erhält der Leser ein nicht zu knappes Literaturverzeichnis, viele Links zur Wikipedia und auch ein recht ausführliches Verzeichnis externer Links.

Zitate aus englischsprachigen Texten sind im Fließtext übersetzt. Der Originaltext steht dann mit der Quellenangabe in der Fußnote.

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  1. Für einen vertiefenden Einblick geeignet sind die als Bücher erschienenen Dissertationen von
    *Jan-Hendrik Heinrichs: Grundbefähigungen. Zum Verhältnis von Ethik und Ökonomie. mentis, Paderborn 2006,
    *Ortud Leßmann: Konzeption und Erfassung von Armut. Vergleich des Lebenslage-Ansatzes mit Sens „Capability“-Ansatz. Dunker & Humblot, Berlin 2007,
    *Michael Richter: Neoaristotelismus und Sozialpolitik. Entwurf eines sozialpolitischen Analyserahmens in der Perspektive der Verwirklichungschancen und eine familienpolitische Fallstudie. Logos, Berlin 2008
    *Franz F. Eiffe: Auf den Spuren von Amartya Sen. Zur theoriegeschichtlichen Genese des Capability-Ansatzes und seinem Beitrag zur Armutsanalyse in der EU. Peter Lang, Frankfurt 2010
  2. Séverine Deneulin und Lila Shahani (Hrsg.): An introduction to the human development and capability approach: freedom and agency, earthscan, London 2009, ISBN 978-1-84407-806-6 (online, komplett auch bei Google-Books)

Die Grundidee[Bearbeiten]

Wie kann es sein, dass Menschen in Armut leben, verhungern und es in vielen Gegenden der Welt selbst an grundlegenden Mitteln für ein menschenwürdiges Leben fehlt? Die Menschheit verfügt doch über die Techniken und Möglichkeiten, diesen Mangel zu überwinden! Dabei ist die Frage nicht auf das Verhältnis von Entwicklungsländern und Industrieländern beschränkt. Auch in den reichen Gesellschaften, die über einen Überfluss an materiellen Gütern erfügen, gibt es Obdachlosigkeit, Diskriminierung, Ausgrenzung, medizinische Unterversorgung und unverschuldete Armut. Amartya Sen, der selbst aus einer wohlhabenden Akademikerfamilie stammt, hat sowohl Hungersnot als auch religiöse Gewalt schon als Kind miterlebt. Er schildert dies eindrücklich in seiner autobiographischen Skizze, die er anlässlich der Verleihung des Wirtschaftsnobelpreises geschrieben hat.[1] Vor diesem Hintergrund ist sein Werk als ein Beitrag zur Verbesserung der Lebensverhältnisse der Menschen in aller Welt, insbesondere aber in den Entwicklungsländern zu lesen.

Der Capabilities Approach ist ein Konzept, die angesprochenen Probleme zu untersuchen, zu strukturieren und Hinweise darauf zu geben, an welchen Stellen Verbesserungen notwendig sind. Er ist normativ, weil er nicht nur aufzeigt, wo und welche menschenunwürdigen Lebensbedingungen es gibt, sondern auch Grundanforderungen formuliert, inwiefern die Gesellschaft für alle ein Mindestmaß an Voraussetzungen für ein gutes und gelingendes Leben schaffen sollte. Er befasst sich also mit dem Wohlergehen (Well-Being) in den ökonomischen, sozialen, politischen und kulturellen Sphären des menschlichen Lebens. Die Attraktivität des Ansatzes liegt auch darin, dass er nicht nur die Darstellung und Beurteilung von Armut ermöglicht, sondern in gleicher Weise auf Fragen der Ungleichheit in den reichen Gesellschaften der Industrieländer angewendet werden kann. Das Konzept der Verwirklichungschancen umfasst damit Themen, die nahezu alle Felder der Politik betreffen. Es reicht von den Menschenrechten über Wirtschaft, Bildung, Gesundheit bis hin zur Sozialpolitik und zu Verteilungsfragen.

Die Grundidee des Ansatzes findet sich schon bei Aristoteles, auf den sich Sen ausdrücklich bezieht.

„Die philosophische Grundlage dieses Ansatzes kann bis zu den Schriften von Aristoteles zurückverfolgt werden, die eine tiefgehende Untersuchung des „für den Menschen Guten“ im Sinne eines „aktiven Lebens“[2] enthalten. Aristoteles untersuchte sowohl in der Ethik als auch in der Politik die ethischen und sozialen Implikationen, wenn man sich auf das menschliche Wohlergehen konzentriert, einschließlich eines „erfüllten Lebens“.“ (human flourishing)[3]

Die Ökonomie ist ein Teilgebiet der Politik und deren Ziel ist es, das Gute für den Menschen zu ermöglichen. Das Gute besteht nicht in Reichtum; dieser ist bestenfalls ein Mittel für ein gelingendes Leben. Für ein gutes Leben müssen die Voraussetzungen geschaffen werden. Der Mensch kann ein gutes Leben nur führen, wenn er die Möglichkeit bekommen hat, seine Fähigkeiten auch auszubilden. Den gesellschaftlichen Raum, der solche Möglichkeiten zur Verfügung stellt, nennt Sen Verwirklichungschancen (capabilities). Zu diesen gehört zum Beispiel die Möglichkeit, Bildung wahrzunehmen. Damit die Verwirklichungschance der Bildung gegeben ist, muss es Schulen geben, muss aber auch Kinderarbeit verboten sein. Die Verwirklichungschance besteht in der Freiheit, nach seinen Wünschen und Talenten zu handeln. Die dann in der Praxis erworbene Bildung nennt Sen „Funktion“ (functioning). Funktionen umfassen sowohl konkrete Fähigkeiten (eine Sprache zu sprechen) als auch Befähigungen (den Führerschein zu machen). Diese Ausrichtung auf die Realisierungsmöglichkeit von Chancen sieht Sen in der Bestimmung eines gelingenden Lebens bei Aristoteles bereits vorgezeichnet.

„Die aristotelische Sicht des für den Menschen Guten ist ausdrücklich mit der Notwendigkeit verknüpft, die „Funktion des Menschen“ sicherzustellen, und schreitet dann fort, ein „aktives Leben“ zu erkunden. Die Basis einer fairen Verteilung von Verwirklichungschancen auf Funktionen hat einen zentralen Ort in der aristotelischen Theorie der politischen Verteilung.“[4]

Die traditionellen Antworten der politischen Philosophie zum Konflikt zwischen Arm und Reich stammen aus dem 19. Jahrhundert. Zum einen forderte der Sozialismus in allen seinen Spielarten zur Beseitigung von Armut und Ungerechtigkeit eine Umverteilung von Macht und Gütern. Zum anderen behauptete der Liberalismus, dass mit Wirtschaftswachstum und steigendem Wohlstand auch das Elend der Benachteiligten zu überwinden sei. Diese Positionen spiegeln sich in den politischen Debatten in den unterschiedlichsten Schattierungen bis ins 21. Jahrhundert wider. Es ist richtig, dass die Industriegesellschaften einen weitgehenden Wohlstand erreicht haben, doch die Verteilung des Wohlstandes ist sehr ungleich und die Armut in den Unterschichten ist noch vorhanden. Schlimmer ist, dass die Armut in den unterentwickelten Regionen der Welt katastrophale Ausmaße angenommen hat und es trotz der Millenium Entwicklungsziele keinen wirklichen Konsens, zumindest kein wirkliches Bemühen, auf internationaler Ebene gibt, diese Zustände systematisch zu beseitigen.

Die politische Theorie, sei es beispielsweise die kritische Theorie der Frankfurter Schule auf der einen Seite, sei es der Marktliberalismus eines Friedrich Hayek auf der anderen Seite, verharrte lange in den althergebrachten Grundpositionen. Nach Marx und Mill hat sich die Diskussion über die richtige Gestaltung der Gesellschaftsordnung weitgehend auf die Ökonomie verlagert. Deren Modelle waren auf den rational handelnden Menschen ausgerichtet, wobei rationales Handeln mit dem Verfolgen des Eigeninteresses gleichgesetzt wurde. Wohlfahrt wurde mit Nutzenmaximierung und Nutzenmaximierung mit Einkommensmaximierung gleichgesetzt. Man schuf in der Volkswirtschaftslehre eine Makroebene, die sich mit dem richtigen Verhältnis von Angebot und Nachfrage befasst, und eine Mikroebene, in der die Entscheidungen des Individuums mit Methoden der Theorie der rationalen Wahl (Rational choice) und der Spieltheorie untersucht wurden. Am Ende wurde als Empfehlung für die Politik der klassische Gegensatz von Eingriffen und Laissez-faire auch in der ökonomischen Theorie fortgeschrieben. Stärker steuernden Konzepten des Keynesianismus stehen libertäre Ansätze wie der Monetarismus, Thatcherismus oder Reaganomics gegenüber. Allen diesen Ansätzen ist gemein, dass sie im Hinblick auf die soziale Gerechtigkeit keine Antwort haben.

Die meisten Ökonomen der Neoklassik haben normative Fragen ausgeblendet und die Volkswirtschaftlehre als positive Wissenschaft aufgefasst, auch wenn dies nicht ohne Kritik geblieben ist.[5] Amartya Sen stellt sich bewusst gegen diese Tradition der Ökonomen. Nach seiner Auffassung ist Ethik ein Thema, das in den Fragen der Ökonomie immer schon implizit enthalten ist.

„Es ist tatsächlich eine vertretbare Auffassung, dass Ökonomie zwei ziemlich verschiedene Ursprünge hat, deren Verhältnis zur Politik sich auf ziemlich verschiedene Weise ergibt, von denen der eine sich mit „Ethik“ befasst und der andere mit etwas, das man „Engineering“ nennen könnte.“[6]

Für Sen ist die ökonomische Theorie nicht rein deskriptiv. Vielmehr sucht Sen in der ökonomischen Theorie Ansätze, die helfen ein Vorgehen zu finden, mit dem die Politik zur Verbesserung des allgemeinen Wohlstandes beitragen kann. Mit dieser Auffassung hätte er im Werturteilsstreit eher auf der Seite Gustav von Schmollers als auf der Max Webers gestanden. Sen knüpft unmittelbar an Adam Smith an, dessen Absicht ebenfalls war, mit seiner ökonomischen Theorie zur Verbesserung des Wohlstandes der Nationen beizutragen. Sen bemüht sich zugleich, den häufigen Vorurteilen gegen Smith zu begegnen, die diesen auf den freien Markt, das Selbstinteresse und die „unsichtbare Hand“ reduzieren.

„Es ist erhellend zu eruieren, wie Smith’ Eintreten für „Sympathie“ in Ergänzung zu „Klugheit“ (einschließlich „Selbststeuerung“) sich in den Schriften vieler Ökonomen verliert, die die sogenannte Smith’sche Position in Hinblick auf Selbstinteresse und dessen Verwirklichung vertreten“[7]

Adam Smith ist für Sen viel mehr als der Urvater der Volkswirtschaftslehre und Verfechter eines freien Marktes. Das erste Hauptwerk von Smith, die Theorie der ethischen Gefühle, wird allzu oft übersehen und es wird auch prinzipiell ignoriert, dass Smith auch in seinem ökonomischen Werk sehr wohl gesehen hat, dass der Markt missbraucht werden kann und öffentliche Güter wie Bildung nur unzureichend zur Verfügung gestellt werden, so dass nach Smith in solchen Fällen das Eingreifen einer Regierung geboten ist.

„Die Unterstützung, die Anhänger und Advokaten eines selbstinteressierten Verhaltens bei Adam Smith gesucht haben, kann man tatsächlich kaum finden, wenn man ihn offener und weniger voreingenommen liest. Der Professor für Moralphilosophie und Vorreiter für Ökonomie hat vielmehr kein Leben in einer außergewöhnlichen Schizophrenie geführt. Tatsächlich kann genau die Verengung der breiten Smith’schen Sicht des Menschen in der modernen Ökonomie als einer der größeren Mängel der gegenwärtigen Ökonomischen Theorie angesehen werden. Diese Verarmung hängt mit der Distanzierung der Ökonomie von der Ethik zusammen.“[8]

Geld ist nicht alles. Einsichten dieser Art haben sich zwar immer gehalten, haben sich aber nicht in der allgemeinen Wirtschaftpolitik niedergeschlagen. International bekämpft man Handelshemmnisse, um dem Markt einen möglichst großen Spielraum zu schaffen. Dies war auch lange Politik der Weltbank. Lediglich in den Bereichen der Entwicklungspolitik (und national in der Sozialpolitik) wurde die Frage der Grundbedürfnisse (basic needs) diskutiert. Die politische Philosophie war in dieser Phase weitgehend sprachlos, bis John Rawls sein bahnbrechendes Buch eine Theorie der Gerechtigkeit im Jahr 1971 veröffentlichte. Rawls kommen mehrere grundlegende Verdienste zu.

  • Zunächst unterzog er den bis dahin vor allem im anglo-amerkanischen Raum dominierenden und mit der Wohlfahrtsökonomie eng verschränkten Utilitarismus einer grundlegenden Kritik.
  • Zum zweiten entwickelte er ein klares, einfach strukturiertes, allgemein nachvollziehbares und in sich schlüssiges (kohärentes) Konzept eines sozialen Ausgleichs in einem modernen, demokratischen Rechtsstaat.
  • Drittens knüpft seine außerordentlich tiefe und breite Begründung gedanklich an die Vertragstheorien von Locke, Rousseau und Kant an und liefert damit den modernen Gesellschaften westlicher Prägung eine theoretische Grundlage ihres Selbstverständnisses, die in Einklang mit ihren Traditionen steht.
  • Nicht zu unterschätzen ist viertens, dass Rawls’ Theorie die ökonomischen Vorstellungen der Sozialwahl und der Entscheidungstheorie mit einbezieht, also einen ideologischen Konflikt mit den dominierenden ökonomischen Sichtweisen vermeidet.

Für das Konzept der Verwirklichungschancen ist die Theorie von Rawls in zweierlei Hinsicht von großer Bedeutung. Sowohl Amartya Sen als auch Martha Nussbaum als die maßgeblichen Protagonisten dieses Ansatzes betonen, dass ihre Gedanken stark von Rawls beeinflusst sind und dass ihr eigenes Konzept nicht im grundsätzlichen Widerspruch zur Theory of Justice steht. Darüber hinaus formulieren beide Kritik an Rawls, um aufzuzeigen in welcher Hinsicht der Capabilities Approach bessere Lösungen für eine Konzeption sozialer Gerechtigkeit und ein Mindestmaß eines guten Lebens bietet.

Im Vordergrund steht die Frage, was der Mensch für ein gutes, gelingendes Leben benötigt. Welche Bedingungen müssen erfüllt sein, dass jemand sagen kann, sein Leben sei wertvoll? Untersuchungsgegenstand kann sowohl die individuelle als auch die gesamtgesellschaftliche Lebenssituation sein. Die Informationsbasis der klassischen Ökonomie, aber auch von Rawls reicht nicht zur Beantwortung dieser Fragen aus. Sen betont, dass die Informationsgrundlage, das heißt die Faktoren, die zur Beschreibung und Untersuchung des Wohlstandes herangezogen werden. Erweitert werden muss. Zur grundlegenden Methode des Capabilities Approaches gehört es, den Wohlstand in einer Gesellschaft mit mehreren Kenngrößen und nicht nur mit dem Einkommen als eindimensionalem Maßstab zu erfassen, wie es bis dahin in der Wohlfahrtsökonomie üblich war.

Als Informationsbasis dienen aus Sens Sicht die individuellen Verwirklichungschancen, die aggregiert auch für Institutionen und die Politik den Informationskern und die Entscheidungsgrundlage bilden.[9] Materielle Güter und Ressourcen werden für diesen Zweck nur als, allerdings wichtige, Mittel und nicht als Selbstzweck betrachtet. Es geht vielmehr um Befähigungen, über die der Mensch verfügen muss, damit er sein Leben erfolgreich gestalten kann. Lebensziele stellen den eigentlichen, intrinsischen, Wert dar. Mittel haben nur eine instrumentelle Funktion, diese Ziele zu erreichen. Gegenstand empirischer Untersuchungen sind allerdings oft die Mittel wie Einkommen, Vermögen oder Bildung, weil entsprechende Daten über Zwecke und deren Erreichung zumeist nicht zur Verfügung stehen.

Die Frage nach den Befähigungen geht über die Konzepte, die sich auf den Lebensstandard und die Menschenrechte konzentrieren, insoweit hinaus, als sie die Forderung an die Gesellschaft beinhaltet, aktiv zur Entwicklung eines besseren Lebens aller Mitglieder der Gesellschaft beizutragen. Der Ansatz ist geeignet, Ungleichheit und Armut mehrdimensional unter Berücksichtigung verschiedener Einflussfaktoren zu beschreiben und Zielsetzungen sowie deren Erreichung für gesellschaftliche Entwicklungen darzustellen. Aus diesem Grunde wird der Ansatz insbesondere im Bereich der Entwicklungspolitik sowie in Hinblick auf die soziale Gerechtigkeit zunehmend diskutiert und verwendet.

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  1. Autobiography veröffentlicht auf der Homepage des schwedischen Nobelpreiskomitees
  2. Der Begriff „aktives Leben“ erinnert an die Bezeichnung „Vita activa bei Hannah Arendt
  3. The philosophical basis of this approach can be traced to Aristotle’s writings which include a penetrating investigation of ‘the good of man’ in terms of ‘life in the sense of activity’. Aristotle had gone to examine – both in Ethics and in Politics – the political and social implications of concentrating on well-being in this sense, involving ‘human flourishing’.” (Amartya Sen: Inequality Re-examined, Clarendon Press, Oxford 1992, 39)
  4. „The Aristotelian account of human good is explicitly linked with the necessity to ‚fist ascertain the function of man’ and it then proceeds to explore ‚life in the sense of activity’. The basis of a fair distribution of capability to function is given a central place in the Aristotelian theory of political distribution.“ (Amartya Sen: Capability and Well-Being, in: Martha Nussbaum und Amartya ‘’Sen (Hrsg.): The Quality of Life, Clarendon Press, Oxford 1993, 31-53, 46)
  5. Schon früh: Gunnar Myrdal: Das politische Element in der nationalökonomischen Doktrinbildung, Verlag neue Gesellschaft, 2. Aufl. Bonn 1976 (deutsch erstmals: 1932)
  6. „It is, in fact, arguable that economics has had two rather different origins, both related to politics in rather different ways, concerned respectively with ‚ethics’ on the one hand, and with what may be called ‚engineering’ on the other hand.“ (Amartya Sen: On Ethics and Economics, Blackwell, New York/Oxford 1987, 2-3)
  7. It is instructive to examine how it is that Smith’s championing of ‚sympathy’, in addition to ‚prudence’ (including ‚self-command’), has tended to be so lost in the writings of many economists championing the so called ‚Smithean’ position on self-interest and its achievements.“ (Amartya Sen: On Ethics and Economics, Blackwell, New York/Oxford 1987, 23)
  8. „The Support that believers in, and advocates of, self-interested behaviour have sought in Adam Smith, is, in fact, hard to find on wider and less biased reading of Smith. The professor of moral philosophy and pioneer economist did not, in fact, lead a life of spectacular schizophrenia. Indeed, it is precisely the narrowing of the broad Smithean view of human beings, in modern economics, that can be seen as one of the major deficiencies of contemporary economic Theory. This impoverishment is closely related to the distancing of economicts from ethics.” (Amartya Sen: On Ethics and Economics, Blackwell, New York/Oxford 1987, 28)
  9. „The capability approach to a person's advantage is concerned with evaluating it in terms of his or her ability to achieve various valuable functionings as a part of living. The corresponding approach to social advantage - for aggregate appraisal as well as for the choice of institutions and policy - takes the set of individual capabilities as constituting an indispensable and central part of the relevant informational base of such information.“, Amartya Sen: Capability and Well-Being, in: Amartya Sen und Martha Nussbaum (Hrsg.): The Quality of Life, Oxford 1993, 30

Die Bestimmung des Wohlergehens[Bearbeiten]

In diesem Kapitel wird der gedankliche Weg Amartya Sens nachvollzogen, der ihn von der kritischen Auseinandersetzung mit der traditionellen Wohlfahrtsökonomie zur Entwicklung des Konzepts der Verwirklichungschancen geführt hat. Der eilige Leser kann das Kapitel überspringen.

Die Problemstellung[Bearbeiten]

Amartya Sen ist von Hause aus Wirtschaftswissenschaftler. Sein ureigenes Arbeitsgebiet liegt im Bereich der Wohlfahrtsökonomie. In diesem Bereich der Volkswirtschaftslehre befassen sich die Wissenschaftler mit Fragen nach den Einflussfaktoren auf die Wohlfahrt einer Gesellschaft. Am Anfang solcher Untersuchungen muss man unter anderem zwei methodische Fragen beantworten können, die auf den Gang der Untersuchungen und deren Ergebnisse großen Einfluss haben. Die eine Frage lautet, was denn überhaupt der Inhalt des Begriffes der Wohlfahrt ist. Und wenn man die Bedeutung des Begriffs der Wohlfahrt bestimmt hat, muss man auch wissen, wie man ein Optimum der Wohlfahrt beschreiben kann.

Ein grundlegendes leitendes Prinzip zur Bestimmung der Wohlfahrt findet sich bereits bei Adam Smith und David Ricardo. Dies ist die Idee des „methodischen Individualismus“, die besagt, dass die Wohlfahrt einer Gesellschaft sich aus der Wohlfahrt der einzelnen Personen der Gesellschaft zusammensetzt.[1] Ein zweiter Baustein für die Vorstellungen der Wohlfahrtsökonomie sind die Überlegungen von Adam Smith, dass Angebot und Nachfrage in einem Markt gleichsam gesteuert von einer unsichtbaren Hand zu einer effizienten Verteilung von Gütern führen, obwohl jeder einzelne nur seine Interessen verfolgt.[2] Eine dritte Säule der klassischen Wohlfahrtsökonomie ist der von Jeremy Bentham entwickelte Utilitarismus, der in der Folge von John Stuart Mill, Henry Sidgwick und anderen weiter ausgearbeitet und verfeinert wurde. Diese ethische Position, deren Grundüberlegungen sich schon bei Epikur finden, besagt, dass eine Handlung oder ein Zustand dann moralisch gut ist, wenn dadurch die Summe des Glücks der Gesellschaft bestmöglich befördert wird. Als Maßstab dieses Glücks betrachtet der Utilitarismus den größtmöglichen Nutzen aller. Dieser wird gemessen durch die Summe der Einzelnutzen aller Beteiligten.[3]

Die Marktüberlegungen in der Nachfolge von Adam Smith und das Konzept des Utilitarismus haben also die Nutzenbetrachtung gemeinsam. Allerdings geht die so begründete Ökonomie insoweit über den Utilitarismus hinaus, als die den handelnden Akteur als einen rationalen Egoisten betrachtet und unterstellt, dass sich das beste Gesamtwohl im Markt von selbst durch die Marktmechanismen (die unsichtbare Hand) durch das Einpendeln von Angebot und Nachfrage aufgrund einer freien Preisbildung einstellt. Vilfredo Pareto prägte den Begriff des Homo Oeconomicus, eines Modell-Individuums, das seine Entscheidungen egoistisch trifft und jeweils bemüht ist, den eigenen Nutzen zu maximieren. Es war auch Pareto, der den Zustand einer Wirtschaft als optimal beschrieb, wenn es durch eine Veränderung nicht mehr möglich ist, ein Individuum besser zu stellen, ohne zugleich ein anderes Individuum schlechter zu stellen. Einen optimalen Zustand kann man durch Tauschvorgänge herstellen. Der Zustand ist dann optimal, wenn niemand mehr einen Tauschpartner findet, weil ein solcher Tausch aus Sicht des Partners zu einer schlechteren Erfüllung seiner Nutzen- oder Wunschvorstellungen (Präferenzen) führt. Bei einem solchen Zustand, in dem kein Tausch mehr zustande kommt, spricht man auch von Gleichgewicht zwischen Angebot und Nachfrage. Er wird auch Pareto-Optimum genannt. Der Satz „Jedes Wettbewerbsgleichgewicht ist ein Pareto-Optimum.“ wird auch Theorem oder 1. Hauptsatz der Wohlfahrtsökonmie genannt.[4]

Durch die Quantifizierung von Nutzen und die mathematisierte Abbildung von Marktverhältnissen versuchen die Wirtschaftswissenschaften nach dem Vorbild der Naturwissenschaften zu einer empirischen Beschreibung der Wirklichkeit zu gelangen und dabei Wirkmechanismen (Marktgesetze), auf die man Einfluss nehmen kann, zu entdecken. Soweit dabei von der egoistischen Rationalität des betrachteten Individuums ausgegangen wird, wird allerdings menschliches Handeln auf ein instrumentelles Zweck-Mittel-Schema reduziert.

Nutzen als Wohlergehen[Bearbeiten]

Es stell sich die Frage, ob man mit dem Begriff des auf das eigene Interesse gerichteten Nutzens das beschreiben kann, was ein Leben wertvoll macht. Amartya Sens Kritik des eingeschränkten Horizonts der neoklassischen Wohlfahrtstheorie richtet sich gegen den abstrakten Nutzenbegriff, weil er ihn nicht für geeignet hält, das menschliche Wohlergehen (well-being) als Zielgröße abzubilden.[5]

Die Auffassung der klassischen Utilitaristen war, dass das, was jemandem Lust verschafft, auch wertvoll ist. Je mehr Lust mit einer Sache verbunden ist, um so höher ist ihre Wertschätzung und um so höher ist ihr Wert. Doch wie lässt sich ein solcher Wert bestimmen? Die klassischen Nationalökonomen (Smith, Ricardo, Marx, Mill) sahen den Nutzen im Gebrauchswert eines Gutes, von dem der Tauschwert abweichen kann. Der sachliche Wert eines Gutes wurde aus dem Aufwand für dessen Produktion, z.B. der Arbeitszeit, hergeleitet und als objektiver Wert verstanden. Von Jean-Baptiste Say stammt der Einwand, dass die Arbeitszeit keinen objektiven Maßstab für den Wert eines Gutes darstellt. Der Gebrauchswert und damit der Nutzen eines Gutes ergibt sich vielmehr aus dem Umfang, in dem es zur Bedürfnisbefriedigung beiträgt. Mit dieser Überlegung kommt es zu einem subjektiven Maßstab für den Wert eines Gutes.

In der neoklassischen Wohlfahrtsökonomie alten Stils (Francis Edgeworth, Alfred Marshall, Arthur C. Pigou) hielt man den Nutzen noch für messbar, indem man den Aufwand zur Erlangung eines Gutes (Arbeitszeit, Tauschwert) in Geld bewertet. Pigou ging davon aus, dass „die wirtschaftliche Wohlfahrt […] in den Formen der Zufriedenheit und Unzufriedenheit besteht, die sich in Geld messen lassen.[6] Den Nutzen beschreibt Pigou als einen mentalen Zustand, der etwas Wertvolles ausdrückt. „Die Wohlfahrtselemente sind Bewusstseinszustände und wohl auch deren Beziehung zueinander.“[7] Während Pigou noch der Auffassung war, dass der Nutzen messbar ist (kardinaler Nutzen), weil die Intensität des Wünschens in einem proportionalen Verhältnis zu der erwarteten Zufriedenheit bei der Wunscherfüllung steht, wurde in den 1930 Jahren gerade diese Messbarkeit durch Lionel Robbins kritisiert.[8] Gefühle kann man nicht vergleichbar machen, so dass auch ein interpersoneller Nutzenvergleich nicht möglich ist.

Als Ausweg griffen die neuen Neoklassiker (John Richard Hicks, Abram Bergson, Paul Samuelson) auf eine Idee von Pareto zurück, wonach der Nutzen durch eine Entscheidungshandlung (choice) repräsentiert wird, die darauf beruht, dass man einer Sache einen höhern Nutzen beimisst als einer anderen. Man kann den Nutzen zwar nicht quantifizieren, aber in eine Rangfolge bringen (ordinale Nutzenordnung). Die Bemühungen der Wohlfahrtsökonomie in dieser Zeit gingen dahin, aufzuzeigen, wie eine eindeutige Präferenzordnung zu ermitteln ist und wie diese in einer Nutzenfunktion als Ausdruck der Wohlfahrt abzubilden ist. Aus der Kritik von Robbins, dass der Ökonom keinen Einblick in die subjektiven Werthaltungen des Individuums hat, entstand das von Samuelson entwickelte Konzept, sich auf beobachtbare Entscheidungen und die auf diese Weise „offenbarten“ Präferenzen zu konzentrieren. Mit der Frage der beobachtbaren Präferenzen sind eine Reihe von Problemen verbunden, die im folgenden Abschnitt (Rationale Narren) näher betrachtet werden. Allgemein kann man sagen, dass es außerhalb rein egoistischer ökonomischer Größen eine Reihe von Einflussfaktoren auf das Wohlergehen gibt, die mit dem eingeschränkten Modell einer allein auf Präferenzen beruhenden Nutzenfunktion nicht abbildbar sind.

Rationale Narren[Bearbeiten]

Noch vor der Entwicklung des Konzept der Verwirklichungschancen setzte sich Sen kritisch mit der Theorie der rationalen Wahl (Rational choice) auseinander. Auf diese Theorie baut auch das Konzept der „offenbarten“ Präferenzen (revealed preferences) von Paul Samuelson auf[9], wonach es nicht auf die Einstellungen bei der Ermittlung der Präferenzen ankommt, sondern auf die tatsächlichen Entscheidungen. Wenn eine Person die Möglichkeit hat, zwischen x und y zu wählen, und sich für x entscheidet, so dokumentiert (offenbart ) sie ihre Präferenz für x. Der wissenschaftliche Beobachter kennt keine Introspektionen, sondern nur beobachtbare Handlungen.[10] Wahlhandlungen kennzeichnen für die neoklassische Wohlfahrtsökonomie die Präferenzen des Handelnden und die Präferenzen des Handelnden drücken ihrerseits den Nutzen aus, den dieser einer Sache beimisst. Außer den Problemen rein psychologischer Fragen, die bei einer empirischen Erfassung von Präferenzen entstehen, wie unvollständige Erfassung der Handlungsalternativen oder Einfluss von Werbung auf Wahlhandlungen, verweist Sen darauf, dass die Theorie der offenbarten Präferenzen auch systematische Schwierigkeiten beinhaltet.

Neben anderen Punkten verdeutlicht Sen einen wesentlichen Kritikpunkt anhand des Gefangenen-Dilemmas.

  B gesteht B schweigt
A gesteht A:-10, B:-10 A:0, B:-20
A schweigt A:-20, B:0 A:-2, B:-2

Zwei Verbrecher werden einiger kleinerer Delikte beschuldigt sowie eines gemeinsam begangenen Kapitalverbrechens. Während die kleineren Delikte nachweisbar sind, bedarf es zum Nachweis des Kapitalverbrechens eines Geständnisses. In gesonderten Verhören wird den Gefangenen jeweils folgende Alternative eröffnet: Wenn Du nicht gestehst, bekommst Du für Deine kleinen Delikte 2 Jahre Gefängnis, sofern nicht Dein Mittäter Dich nicht wegen des Kapitalverbrechens belastet. Ist letzteres der Fall, bekommst Du ohne Geständnis 20 Jahre. Falls Du jetzt gestehst, erlassen wir Dir die zwei Jahre für die kleinen Delikte und Du bist frei, sofern nicht Dein Mittäter auch gesteht. Wenn ihr beide zugleich gesteht, bekommt ihr einen Straferlass und müsst jeweils nur für 10 Jahre ins Gefängnis.

Die Alternativen bedeuten aus Sicht des einzelnen Gefangenen: Gestehen führt entweder zu Null oder 10 Jahren, Schweigen hingegen bedeutet entweder 2 oder 20 Jahre Gefängnis. Die Theorie rationalen Handelns führt zum Geständnis, denn wenn der andere gesteht, reduziert man die eigene Strafe von 20 auf 10 Jahre und wenn der andere schweigt von 2 auf null Jahre. Handeln beide „rational“ kommt es für beide zur Strafe von 10 Jahren, obwohl beide mit jeweils 2 Jahren hätten davonkommen können, wenn beide geschwiegen hätten. Beispiele dafür, dass es im gemeinsamen Interesse liegt, zu kooperieren und so die gemeinsame Wohlfahrt anzuheben (also -2, statt -10 zu erreichen), lassen sich nach Sen in der Praxis genügend finden. Das prinzipielle theoretische Problem liegt darin, dass die Theorie der rationalen Wahl gerade den Egoismus voraussetzt und damit eine Kooperation unterbindet. Die Denkhaltung des rationalen Egoisten ist aber nicht notwendig für die Lebenshaltung des Menschen und wird in der Praxis auch stets aufgrund kooperativer Verhaltensprinzipien durchbrochen. Es gibt auch Einstellungen, die einen Altruismus zum Prinzip erheben, also eine Handlungsweise, die darauf bedacht ist, immer das Wohlergehen des Anderen zum oberen Entscheidungsprinzip zu erheben. Ein solcher Gefangener hätte nicht gestanden, weil dadurch der Andere höchstens mit 10 Jahren belastet worden wäre, vielleicht aber sogar freigekommen wäre. Ansätze für solche Denkhaltungen sieht Sen im Christentum oder im Buddhismus. Er verweist auch auf Rousseaus Unterscheidung zwischen dem Willen aller und dem allgemeinen Willen, der durch Kooperation aufgrund eines Sozialvertrags erreichbar ist.[11] Eine viel einfachere Erklärung einer abweichenden Motivation ergibt sich, wenn die Gefangenen Vater und Sohn sind und jeder den anderen aufgrund der verwandtschaftlichen Bindungen schützen will. Gerade die nicht-egoistische Motivation, die in vielen gesellschaftlichen Gruppen zu finden ist, wird in der Theorie der rationalen Wahl, die der neoklassischen Wohlfahrtsökonomie zugrunde liegt, schlicht ausgeblendet.

Sen stößt sich an der Verknüpfung von Wahlverhalten (choice) und Wohlfahrt in der ökonomischen Theorie, die über das Vehikel der Präferenzen vorgenommen wird. Die kritisierte These lautet: (beobachtbare) Entscheidungen sind durch Präferenzen bestimmt und die Erfüllung von Präferenzen ist eine Erhöhung der Wohlfahrt.

„Die enge Verknüpfung von Entscheidung, Präferenz und Wohlfahrt, wie sie in der traditionellen ökonomischen Theorie angenommen wird, vereinfacht die Analyse, blendet aber auch wichtige Straßen des sozialen und wirtschaftlichen Wandels aus.“[12]

Ein klassisches Beispiel für diese Problematik ist der Umweltschutz. Ohne unterstützende Maßnahmen wird der rationale Egoist sich für die kostengünstigeren und bequemeren Einwegverpackungen entscheiden. Der Nutzen, wenn gerade er Mehrwegverpackungen verwendet, ist für den Einzelnen nicht spürbar. Ihm ist dabei durchaus bewusst, dass die Schonung der Umwelt im Interesse aller, also auch seines eigenen ist. Dieser Widerspruch entspricht uneingeschränkt der Situation im Gefangenen-Dilemma. Das individuelle Optimum steht im Gegensatz zum gesellschaftlichen Optimum. Abhilfe können nur normative (oft moralische) Regeln oder – von letzteren abhängig – korrigierende politische Maßnahmen schaffen. Moralische Forderungen beeinflussen das Verhalten, denn was ich von anderen fordere, muss ich selbst einhalten. Ich muss mit gutem Beispiel vorangehen. Dabei darf man jedoch nicht vergessen, dass zum Beispiel gesetzlich festgelegte hohe Pfandgelder einen Einfluss auf die Verteilung von verfügbarem Einkommen haben.

Die Theorie der offenbarten Präferenzen geht über das Konzept der rationalen Wahl hinaus und unterstellt Konsistenz im Verhalten. Irrationalität ist nicht vorgesehen. Aufgrund dieser Konsistenzforderung braucht der Handelnde noch nicht einmal egoistisch zu sein. Es kommt lediglich darauf an, dass er bei einer Wahl zwischen x und y nicht willkürlich hin und her schwankt. Erfüllt er die Konsistenzbedingung kann er ebenso Altruist oder Vertreter von Gruppeninteressen sein, ohne dass dies die Präferenzordnung stört.[13]

Sen hält die Unterscheidung von Mitgefühl (positiver und negativer Sympathie) einerseits sowie Verpflichtung (committment) andererseits für wesentlich. Handelt jemand aus Mitgefühl, folgt er seinen Präferenzen. Bei Verpflichtungen hingegen gibt es Einflussgrößen auf die Entscheidungen, die nicht in der handelnden Person selbst liegen. Dies können früher getroffene Vereinbarungen oder ein moralischer Kodex sein. Das Handeln nach Verpflichtungen kann bedeuten, dass man nicht die individuelle Wohlfahrt optimiert also nicht rational im Sinn des Rational Choice handelt.

Zwei Jungen finden zwei unterschiedlich große Äpfel. Der eine sagt: „Du wählst.“ Der zweite nimmt den größeren. „Das ist unfair“ sagt der erste. „Warum? Welchen hättest Du denn genommen?“ „Natürlich den kleineren.“ „Da hast Du doch, was Du willst.“ grient der zweite.

Diese kleine Geschichte Sens zeigt den Widerspruch von (negativem) Mitgefühl und Konventionen (= als Wählender ist man bei Verteilungen nicht egoistisch), die zu einer (moralischen) Verpflichtung führen.[14] Der Einfluss der Verpflichtung auf Werte findet sich sowohl bei politischen Wahlen als auch beim Stolz auf den eigenen Arbeitsplatz. Ähnlich bewirkt Religion Verpflichtungen, die in Wahlhandlungen umgesetzt werden, obwohl der Handelnde seinen individuellen Nutzen nicht maximiert. Auch in der Wirtschaft sind Vertrauen und Verantwortung unverzichtbare Grundhaltungen. Entscheidungen in diesen Bereichen können der reinen Nutzenperspektive erheblich widersprechen. In solchen Fällen funktioniert die Kette Entscheidung-Präferenz-Nutzen nicht, wie sie in der neoklassischen ökonomischen Theorie unterstellt wird.

Ein erheblicher Einwand gegen die Präferenzmodelle ist die Frage öffentlicher Güter. Hier fallen Nutzen und Verpflichtung oftmals auseinander. Was hat der Nichtschwimmer von einem öffentlichen Schwimmbad und der Fahrradfahrer von einer Autobahn? Öffentliche Güter spielen in modernen Gesellschaften eine erhebliche Rolle. Dass es allerdings häufig doch egoistische Handlungen gibt, zeigt das Trittbrettfahrer-Problem.

Mit einem lustigen Beispiel verweist Sen darauf, dass eine nur von Interessen geleitete Kommunikation zu erheblichen Problemen führen kann:

Jemand fragt: „Wo ist der Bahnhof?“ „Dort“ sagt der Antwortende und zeigt auf die Post. „Würden Sie bitte meinen Brief mitnehmen?“ „Gerne“ ist die Antwort, wohl wissend, dass er gleich den Brief öffnen wird, um zu prüfen, ob er nicht etwas Verwertbares enthält.

Zur Beschreibung der Grundproblematik zitiert Sen Leif Johansen:

„Die ökonomische Theorie tendiert in diesem wie in einigen anderen Gebieten dazu, anzunehmen, dass Leute nur so lange ehrlich sind, so lange sie etwas davon haben. Dies ist die Homo Ökonomicus Annahme, die bei weitem nicht offensichtlich zutreffend ist und die man mit beobachteten Tatsachen konfrontieren muss. Tatsächlich führt einfaches Nachdenken dazu, dass diese Annahme in ihrer extremen Form kaum wahr sein kann. Keine Gesellschaft würde ohne einige Sitten und Verhaltensregeln lebensfähig sein. Solche Sitten und Regeln sind für die Funktionsfähigkeit genau in den Bereichen notwendig, wo strenge ökonomische Anreize fehlen und auch nicht geschaffen werden können.“[15]

Um diesen Gegensatz auch im Utilitarismus zu berücksichtigen, hat John Harsanyi vorgeschlagen, zwischen ethischen und subjektiven Präferenzen zu unterscheiden.[16]. Aber auch dies führt nach Sen nicht weiter, denn entweder erhält man keine eindeutige Präferenzordnung oder man muss die sozialen und ethischen Werte so behandeln und interpretieren, dass sie als überpersönliche Urteile in die individuele Präferenzordnung eingehen. Diese Differenzierung löst somit nicht das grundsätzliche Problem der Konflikte in den Präferenzen, die sich aus individuellem Nutzen und von außen beeinflussten Verpflichtungen ergeben, wie sie aufgrund von Zugehörigkeit beispielsweise zu einer Nachbarschaft oder einer sozialen Klasse bestehen.[17]

„Der rein ökonomische Mensch ist wirklich nahezu ein sozial Schwachsinniger. Die ökonomische Theorie ist mit diesem rationalen Narren sehr vorbelastet, eingehüllt in die Herrlichkeit seiner alleinigen Allzweck-Präferenzordnung. Um für die verschiedenen Konzepte, die dem Verhalten zugrunde liegen, Raum zu schaffen, benötigen wir eine stärker ausgearbeitete Struktur.“[18]

Den Ausweg aus diesen Unmöglichkeiten sieht Sen in Konzepten mit mehrstufigen Präferenzordnungen und einer ausgearbeiteten Theorie der Sozialwahl, in der die Vereinbarkeit von kollektiven Entscheidungen mit individuellen Rechten besser berücksichtigt wird.

Kritik des Pareto-Optimums[Bearbeiten]

Ein Problem des Pareto-Optimums ist, dass es kein Kriterium für eine gerechte Verteilung bietet. Wenn zwischen zwei Personen 100 Euro aufgeteilt werden, ist eine Aufteilung 50:50 genauso pareto-effizient wie eine Aufteilung 90:10.

„Eine Volkswirtschaft kann in diesem Sinn optimal sein, auch wenn einige Leute in Luxus schwelgen und andere kurz vor dem Hungertod stehen, solange eine Besserstellung der Hungernden nicht ohne eine Verschlechterung des Wohlbefindens der Reichen erreicht werden kann. Wenn eine Verhinderung des Brands von Rom bei Kaiser Nero Missmut ausgelöst hätte, wäre es pareto-optimal gewesen, ihn Rom niederbrennen zu lassen. Kurzgesagt, eine Gesellschaft oder Volkswirtschaft kann pareto-optimal sein und dennoch total abstoßend.“[19]

Eine wirksame Kritik der These, dass aus individuellen Präferenzen ein gesamtwirtschaftliches Optimum ableitbar ist, stammt von Kenneth Arrow.[20] Arrows Gegenthese ist unter der Bezeichnung „Unmöglichkeitstheorem“ oder auch „Arrow-Paradoxon“ bekannt geworden. Für die Aggregation von individuellen Präferenzen hatte Arrow fünf Grundanforderungen (Axiome) formuliert, damit eine sinnvolle, allgemein akzeptierte gesellschaftliche Präferenzordnung gebildet werden kann. Werden diese Axiome nicht erfüllt, verstößt die gesellschaftliche Ordnung bzw. die Marktordnung gegen intuitiv unverzichtbare Prinzipien einer liberalen Gesellschaft. Übliche andere demokratische Spielregeln wie Mehrheitsentscheidungen oder Minderheitenschutz hat Arrow in die Betrachtung erst gar nicht einbezogen, weil sonst die Anforderungen an die Präferenzordnung nur noch verschärft worden wären.

  • Ausschluss von Diktatur: Die gesellschaftliche Präferenzordnung ist nicht von der Präferenz eines Einzelnen abhängig.
  • Schwaches Pareto-Prinzip: Wenn jedes Gesellschaftsmitglied individuell einen Zustand vorzugswürdig findet, dann gilt dieser Zustand auch in der gesamten Gesellschaft als vorzugswürding.
  • Transitivität: Wenn ein Gegenstand x einem Gegenstand y vorgezogen wird, und y einem Gegenstand z, dann wird auch x dem Gegenstand z vorgezogen.
  • Unabhängigkeitsprinzip: Die Entscheidung zwischen zwei Alternativen erfolgt unabhängig davon, wie das Verhältnis der jeweiligen Alternative zu einer dritten bewertet wird.
  • Unbegrenzter Präferenzbereich: niemand wird zu einer bestimmten Präferenz gezwungen, so dass alle logisch möglichen Kombinationen auch zulässig sind.
Wahldilemma nach Condorcet
Alternative A B C
Person 1 groß mittel klein
Person 2 mittel klein groß
Person 3 klein groß mittel

Wenn man auf diesen Axiomen einer gesellschaftlichen Präferenzordnung besteht, so das Arrow-Theorem, ist es nicht möglich, ein eindeutiges Gesamtergebnis aus den individuell denkbaren Präferenzen abzuleiten. Es lassen sich immer Präferenzkombinationen finden, die im Widerspruch zu einem der Axiome stehen. Ein einfaches Beispiel als Spezialfall stammt von dem französischen Mathematiker Marquis de Condorcet aus dem Jahr 1785 bei einer Wahl für drei Abstimmende.[21] In keiner Spalte und in keiner Zeile der nebenstehenden Tabelle werden gleiche Präferenzen ausgewiesen. Die wählenden Personen sind sich über den Gegenstand der Wahl vollständig uneinig. Als Gegenstände der Präferenzen kann man sich zu wählende Personen, Obstsorten oder Automarken denken. Der einzige Ausweg aus diesem Dilemma ist, dass man auf den Ausschluss der Diktatur verzichtet und vorrangig geltende Prinzipien zulässt.

Weil man aus dem Arrow-Paradoxon schließen muss, das eine gesellschaftliche Ordnung und auch ein Markt nicht ohne extern gesetzte (diktatorische) Regeln zu einem stabilen (pareto-optimalen) Gleichgewichtszustand kommen kann, hat es um dieses Theorem und dessen Axiome eine umfangreiche Diskussion gegeben, auf deren Darstellung hier verzichtet wird. Amartya Sen gehört zu den Vertretern, die das Unmöglichkeitstheorem anerkennen.[22] Er hat im Gegenteil eine Variante entwickelt, die die Fragestellung erweitert und verschärft.[23]

„Ich möchte dafür argumentieren, dass die Unmöglichkeit daher rührt, dass eine Fassung der Wohlfahrtsökonomie, die auf Nicht-Nutzen-Informationen verzichtet, mit einer erheblichen Abschwächung der Nutzeninformation (besonders mit dem Verzicht auf einen interpersonellen Vergleich) kombiniert wird.“[24]

In einem kurzen Aufsatz über die “Unmöglichkeit eines paretianischen Liberalen” aus dem Jahr 1970[25] verzichtet Sen auf das Unabhängigkeitsprinzip und ersetzt den Ausschluss der Diktatur durch ein Recht auf Selbstbestimmung.

  • Liberalitäts-Prinzip: Jeder hat mindestens einen autonomen Entscheidungsbereich, in dem er unabhängig von anderen entscheiden kann.

Zum Beispiel in einer Siedlung mit genormten Bauvorschriften hat jeder zumindest das Recht, die Farbe seiner Haustüre zu bestimmen. Mit dieser Ausgestaltung der Axiome hatte Sen die Frage nach individuellen Rechten in die Systematik der wohlfahrtstheoretischen Überlegungen eingeführt.

Paradoxon des paretianischen Liberalen
Präferenz Person A Person B
1 keiner A
2 A B
3 B keiner

Die Bedeutung seiner Zusatzprämisse erläutert Sen anhand eines Beispiels von zwei Personen und der Frage, ob man den erotischen Roman „Lady Chatterley’s Lover“ von D.H. Lawrence lesen soll. A ist prüde und möchte das Lesen überhaupt vermeiden. Falls das Buch aber gelesen werden muss, würde er es lieber selbst lesen, damit es niemand anderes lesen muss. B hingegen möchte, dass A weniger prüde ist und das Buch in jedem Fall liest. Wenn das nicht möglich ist, würde er bevorzugen, das Buch zu lesen, bevor es ungelesen bleibt.

Wendet man das Liberalitätsprinzip als Entscheidungsregel an, ergibt sich folgende Abstufung: Es kommt zunächst zum Lesen von B als dessen autonomer Entscheidung, danach kommt das Nichtlesen (autonome Entscheidung von A). Diese Lösung steht allerdings im Widerspruch zum schwachen Pareto-Prinzip, denn beide sind eigentlich der Meinung, dass eher A als B das Buch lesen sollte. Dieses „Paradoxon eines Liberalen“ wird auch Sen-Paradoxon genannt. Sen hat damit gezeigt, dass politische Entscheidungen aufgrund logischer Ableitungen ohne Kompromisse bzw. den Verzicht auf bestimmte Rechte nicht zu haben sind. Oder negativ formuliert bedeutet dies, dass es ein Pareto-Optimum nur gibt, wenn individuelle Präferenzen (diktatorisch) eingeschränkt werden.

Der Maßstab des Lebensstandards[Bearbeiten]

Anstelle der vom Individuum ausgehenden und zu summierenden Präferenzordnungen könnte man auch versuchen, das Wohlergehen des Einzelnen durch den verfügbaren Lebensstandard zu erfassen. Amartya Sen hat sich mit dieser Frage in seinen Tanner-Lectures 1986 auseinandergesetzt.[26] Dabei ist auch der Begriff des Lebensstandards nicht unproblematisch. Er hat allerdings den Vorteil, dass man bestimmte Güter (Ressourcen) auflisten kann, über die jemand verfügen muss, damit man sagen kann, er habe einen bestimmten Lebensstandard. Ein solches Güterbündel kann man dann in Geld bewerten, um dadurch den Lebensstandard zu quantifizieren. Die Idee findet sich schon bei Pigou zur Bestimmung eines realen Mindesteinkommens als objektivem Maßstab der Lebensbedingungen. „Das Mindestmaß umfasst eine ganz genau definierte Quantität und Qualität der Wohnung, medizinischer Versorgung, Erziehung, Nahrung, Freizeit, sanitäre Einrichtungen, Sicherheit des Arbeitsplatzes usw.“[27] Pigou hat das Thema allerdings nicht weiter verfolgt, weil zu seiner Zeit nicht genügend empirische Daten zur Verfügung standen, um zu qualifizierten Aussagen zu kommen. In die Praxis umgesetzt wurde das Konzept des Lebensstandards zuerst von Peter Townsend im Rahmen von Untersuchungen der Armut in Großbritannien.[28]

Der Vorteil des Konzeptes des Lebensstandards ist, dass er differenzierte empirische Untersuchungen ermöglicht, in denen objektiv gemessen werden kann, ob einer Person bestimmte Güter wie Ernährung, Wohnung oder Bildung, aber auch profane Gegenstände wie Telefon, Fernseher oder Auto zur Verfügung stehen. Problematisch bleibt allerdings die Bewertung, in welchem Maße welche Güter zum Wohlergehen der Person beitragen. Die Bewertungsfrage führt schnell zu der Diskussion, über welche Güter die Person verfügen muss, damit ihre Grundbedürfnisse befriedigt werden. Über die Definition eines Katalogs der Grundbedürfnisse gelangt man zur Bildung sozialer Indikatoren und zur Messung von Armut und sozialer Ungleichheit in einer Gesellschaft. Dieser Frage hat sich Amartya Sen in einer Reihe von Arbeiten intensiv gewidmet. Auf das Thema wird im Kapitel XXX noch ausführlicher eingegangen.

Bei der Diskussion des Konzeptes des Lebensstandards hat Sen einige Aspekte herausgearbeitet, die in Zusammenhang mit der Anwendung des Konzeptes zu betrachten sind.

  1. Die Feststellung, dass bestimmte Güter vorhanden sind, beantwortet nicht die Frage, welchen Wert eine Person diesen Gütern subjektiv beimisst. Dieser subjektive Wert ist durch Faktoren bestimmt, die von Person zu Person stark abweichen können. Ein Fahrrad ist ein gutes Fortbewegungsmittel; für einen Behinderten kann es möglicherweise kaum nutzbar sein; er benötigt vielleicht viel dringender einen Rollstuhl. Wertesysteme sind durch persönliche Erfahrungen, die Familie und das soziale und kulturelle Umfeld geprägt. Einen objektiven, für alle gültigen Standard kann man aus individueller Sicht nicht definieren.
  2. Der Unterschied des subjektiven Wertes zum Nutzen liegt darin, dass Nutzen als Lustgewinn, Wunscherfüllung oder Entscheidungsfreiheit objektivierbar ist, während die Selbstbewertung auch willkürliche oder paternalistische Faktoren berücksichtigen kann. Möglicherweise bewertet jemand den Besuch in einem Museum besser, als den Nachmittag im Schwimmbad zu verbringen, weil die Kinder im Museum etwas lernen können. Oder klassische Musik wird Rockmusik vorgezogen, weil letztere zu laut ist. Vielleicht ist es aber genau umgekehrt, weil die harten Rhythmen ein Aufgehen in der Musik viel leichter machen.
  3. Auch wenn man das Pareto-Optimum als vollständige Darstellung der Rangordnung einer Gesellschaft nicht für feststellbar hält (siehe oben), so kann es partielle Rangordnungen geben, die für die Beschreibung des Wohlergehens einer Gruppe und deren Lebensstandard relevant sind. So könnte man versuchen, bei der Festlegung der Arbeitszeitordnung in einem Schichtenmodell oder in einer Gleitzeitregelung, die für diesen Lebensbereich bedeutsamen Präferenzen der Beteiligten zu berücksichtigen. Für einen solchen abgegrenzten Bereich gibt es dann auch eine partielle Dominanz-Rangordnung, d.h. die beste gemeinsame Lösung.
  4. Partielle Rangordnungen haben einen Einfluss auf gemeinschaftliche Entscheidungen, zum Beispiel in der Politik, selbst wenn man nicht alle Einflussfaktoren berücksichtigt und manche Faktoren auch nicht bekannt sind. Es ist sinnvoll, für gesamtgesellschaftliche Fragen Klassen wie die der Grundbedürfnisse zur Bestimmung des Lebensstandards zu bilden, auch wenn man Unschärfen in Kauf nimmt und längst nicht alle realen Lebensstile (Obdachlosigkeit, das Leben in einer Sekte oder was auch immer) abbilden kann.
  5. Man kann versuchen, den Lebensstandard durch zusammenfassende Kennzahlen (Soziale Indikatoren) zu beschreiben. Dabei darf man aber nicht übersehen, dass die verschiedenen Komponenten, die den Lebensstandard ausmachen, sich zumeist nicht kompensieren. Ob der Lebensstandard steigt, wenn sich die Ernährungssituation verbessert und zugleich die Wohnsituation verschlechtert (Tausch einer komfortablen Stadtwohnung gegen eine Baracke am Stadtrand ohne fließend Wasser, aber mit einem schönen Nutzgarten), kann objektiv nur schwer beurteilt werden.

In der Gesamtbewertung ist auch das Konzept des Lebensstandards aus Sicht von Sen unbefriedigend, weil es seinerseits einige Elemente, die für das Wohlergehen bestimmend sind, nicht enthält. So ist es zunächst nur auf materielle Güter ausgerichtet. Auch nimmt es keine Rücksicht darauf, wie der Einzelne diese Güter aufgrund seiner individuellen Bedürfnisse bewertet. Ebenso kann jemand zwar einen guten Lebensstandard haben, aber aufgrund bestimmter Mangelerscheinungen, z.B. durch Krankheit, fehlende öffentliche Infrastruktur wie Kindergärten oder Ähnliches, sich schlechter stehen als jemand mit einem vergleichsweise niedrigerem Güterbündel. Ressourcen-orientierte Konzepte wie das der Grundbedürfnisse oder das des Lebensstandards sind für Sen ein Schritt in die richtige Richtung, aber nur eine Durchgangsstation auf dem Weg zu einem umfassenden Konzept zur Analyse und Bewertung de Wohlergehens.


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  1. Eine frühe Formulierung dieses Konzeptes findet sich bei Max Weber im ersten Kapitel von Wirtschaft und Gesellschaft sowie dessen Schüler Joseph Schumpeter in Das Wesen und der Hauptinhalt der theoretischen Nationalökonomie. Weitere Vertreter sind die Östereichische Schule der Nationalökonomie, insbesondere Friedrich August Hayek, und der Norweger Jon Elster
  2. Sen betont, dass Adam Smith aufgrund dieser Überlegungen oft fälschlich so eingestuft wird, als ob er einem ungezügelten Kapitalismus das Wort geredet habe. Es gibt im Werk von Adam Smith eine Vielzahl von Belegen, dass dies nicht der Fall war, sondern dass Smith Gier und Übervorteilungen in Schranken verwiesen sehen wollte.
  3. Auf die ethischen Implikationen und die Kritik aus Sicht konkurrierender Konzepte kann an dieser Stelle nicht eingegangen werden.
  4. Zum Beispiel: Kenneth Arrow und Gérard Debreu: Existence of an Equilibrum for a Competitive Economy, Economica, 22, 1954, 265-290; beim Pareto-Optimum wird vollkommener Wettbewerb mit homogenen Gütern, freier Preisbildung, vollkommener Information, fehlenden Transaktionskosten und Rationalität der Handelnden unterstellt.
  5. Die folgende Darstellung orientiert sich an der Schrift: Amartya Sen: Der Lebensstandard, Rotbuch, Hamburg 2000, 17-41 (Original: Standard of Living, 1987)
  6. A.C. Pigou: The Economics of Welfare, London 1920, Nachdruck Macmillan 1952, 23, zitiert nach Amartya Sen, Lebensstandard, 28
  7. Pigou, 1952, 10, nach Sen, Lebensstandard, 23
  8. Lionel Robbins: An Essay on the Nature and Significance of Economic Science, 2. Aufl. 1935, 137, und Lionel Robbins: Interpersonal Comparison of Utility, Economic Journal, 48, 12/1938, 635-641: „Every mind is inscrutable to every other mind an no common denominator of feelings is possible.“ (636)
  9. Paul A. Samuelson: A Note on the Pure Theory of the Consumer’s Behaviour“, Economica, 5, 1938, sowie ders.: Consumption Theory in Terms of Revealed Preferences, Economica, 15, 1948; Amartya Sen: Behaviour an the Concept of Preference, Economica, 40, 8/1973, 241-259. abgedruckt in Choice, Welfare and Measurement, 54-73
  10. Ähnlich I.M-D. Little: A Reformulation of the Theory o the Consumers Behaviour, Oxford Economic Papers, 1, 1949
  11. W.G. Runcinan und Amartya Sen: Games, Justice and the General Will, Mind 74, 1965
  12. “The rigid correspondence between choise, preference ad welfare assumed in traditional economic theory makes the analysis simpler but also rules out important avennues of social and economic change.“, Behaviour and the Concept of Preference 67
  13. Amartya Sen: Rational Fools, in Choice, Welfare and Measurement, 88-91
  14. Rational Fools, 93
  15. “Economic theory in this, as well as in some other fields, tends to suggest that people are honest only to the extent that they have economic incentives for being so. This is a homo oeconomicus assumption which is far from being obviously true, and which needs confrontation with observed realities. In fact, a simple line of thought suggests that the assumption can hardly be true in its most extreme form. No society would be viable without some norm and rules of conduct. Such norms and rules are necessary for viability exactly in fields where strictly economic incentives are absent and cannot be created.”, Leif Johansen: The Theory of Public Goods: Misplaced Emphasis, Universität Oslo 1976, nach: Amartya Sen, Rational Fools, 95
  16. John Harsanyi: Cardinal Welfare, Individualistic Ethics, and Interpersonal Comparisons of Utility, Journal of Political Economy, 63, 1955
  17. Amartya Sen: Rational Fools, 100
  18. "The purely economic man is indeed close to being a social moron. Economic theory has been much preoccupied with this rational fool decked in the glory of his one all-purpose preference ordering. Tomake room for the different concepts related to his behaviour we need a more elaborate structure.", Sen: Rational Fools, 99
  19. „An economy can be optimal in this sense even when some people are rolling in luxury and others are near starvation as long as the starvers cannot be made better off without cutting into the pleasure of the rich. If preventing the burning of Rome would have made the emperor Nero feel worse off, then letting him burn Rome would have been Pareto-optimal. In short, a society or economy can be Pareto-optimal and still be perfectly disgusting.” (Amarrtya Sen: Collective choice and social welfare, Holden-Day, San Francisco 1970/1979, 22)
  20. Kenneth Arrow: Social Choice and Individual Values, Wiley, New York 1951, 2. überarbeitete Aufl. 1963
  21. Hinweis auf den Ursprung bei Amartya Sen: The Possibility of Choice, 352, FN 4
  22. Er hat allerdings an anderer Stelle gezeigt, dass mit einer Einschränkung an die Präferenzstruktur ein solches Theorem zu einer eindeutigen Präferenzordnung führen kann.
  23. Auch hier wird nur die Grundidee angesprochen und auf die formale Mathematisierung sowie auf die Diskussion der Kritik verzichtet. Zur Vertiefung siehe etwa: Julian Nida-Rümelin: Zur Philosophie der Demokratie: Arrow Theorem, Liberalität und strukturellen Normen, in: Analyse und Kritik. 13. 1991, 184-203, sowie Hartmut Kliemt: Das Paradox des Liberalismus – Eine Einführung, in: Analyse und Kritik, 18, 1996, 1-19
  24. “I would like to argue that the impossibility can be seen as resulting from combining a version of welfarism ruling out the use of non-utility information with making the utility information remarkable poor (particular in ruling out interpersonal utility comparison)“ Amartya Sen: Personal Public Judgements. Or: What’s Wrong With Welfare Economics?, The Economist Journal, 1979, 537-558, hier 539
  25. Amartya Sen: The Impossibility of a Paretian Liberal, Journal of Political Economy, 78, ½-1970, 152-157, abgedruckt in Amartya Sen: Choice Welfare and Measurement, 285-290
  26. gekürzte Fassung veröffentlicht als: The Standard of Living, Cambridge 1987; deutsch: Der Lebensstandard, Hamburg 2000
  27. Pigou 1952, 759, nach Sen, Lebensstandard, 34
  28. Peter Townsend: Poverty in the United Kingdom, Penguin, Hammondsworth 1979

Verwirklichungschancen als Freiheiten[Bearbeiten]

Sen legt seinem Konzept einen differenzierten Freiheitsbegriff zugrunde.[1] Freiheit ist deshalb ein intrinsischer Wert, weil sie es dem Menschen ermöglicht selbstbestimmt zu leben. Sie umfasst neben der Abwesenheit von Hindernissen (passive Freiheit) vor allem auch die Möglichkeit, nach eigenen Wünschen zu handeln (aktive Freiheit). Freiheit ist daher ein normatives Ziel, ein Zweck an sich. Eine Gesellschaft ist um so gerechter, je mehr ihre Mitglieder über „Verwirklichungschancen“ (capabilities) verfügen. Das Normative liegt in dem Bestreben zur Integration von subjektiv vorhandenen und objektiv möglichen Bestimmungen des individuellen Lebens. Die Forderung nach positiven Freiheiten führt in der Praxis zu der Forderung, konkrete Lebensumstände herzustellen.[2]

Von der konstitutiven (grundsätzlichen) Funktion der Freiheit sind ihre instrumentellen Funktionen zu unterscheiden. Letztere dienen den Menschen als Mittel, den Grundwert der Freiheit und damit die Verwirklichungschancen sicherzustellen. Zu den instrumentellen Freiheiten zählt Sen[3]

  1. politische Freiheiten (Kritik, Widerspruch, Wahlrecht etc.)
  2. ökonomische Institutionen (Ressourcen, Bedingungen des Tausches, Verteilung)
  3. soziale Chancen (Bildung, Gesundheit)
  4. Transparenzgarantien (Pressefreiheit, Informationspflichten z.B. gegen Korruption)
  5. soziale Sicherheit (Arbeitslosenversicherung, Sozialhilfe, Mindestlöhne)
Lebenserwartung und Einkommen
ausgewählter Länder 1994[4]
Land Einkommen
in US-Dollar
Alter
in Jahren
Kerala 400 73
China 500 71
Sri Lanka 600 73
Namibia 1.900 60
Brasilien 2.800 65
Südafrika 3.000 65
Gabun 3.900 55

Laut Sen hängt die konstitutive Freiheit von dem Umfang der instrumentellen Freiheit ab. Er zeigt anhand von empirischen Untersuchungen, dass Wechselbeziehungen und Komplementaritäten zwischen den instrumentellen Freiheiten bestehen. Demnach ist Einkommen zwar ein grundlegender Faktor für Wohlstand und damit für Verwirklichungschancen. Jedoch sind andere Faktoren ebenfalls wichtig. So korreliere die Lebenserwartung nicht eindeutig mit dem Einkommen. Denn es gibt Staaten mit einer durchschnittlich vergleichsweise hohen Lebenserwartung, deren durchschnittliches Pro-Kopf-Einkommen deutlich niedriger ist, als dasjenige in anderen Staaten mit geringerer Lebenserwartung. Grundbedürfnisse (Ressourcen) in Form von Güterbedarf sind nur instrumentell und nicht aus sich selbst heraus (intrinsisch) von Bedeutung. „Der Wert des Lebensstandards liegt in einer bestimmten Art zu leben und nicht im Besitz von Gütern, die eine abgeleitete und variiierende Relevanz haben.“[5] Wer materielle Güter zum Maßstab eines guten Lebens macht, sitzt dem von Marx so bezeichneten „Warenfetischismus“ auf.[6] „Tatsächlich scheinen die Leute sehr unterschiedliche Bedürfnisse zu haben, die in Bezug auf Gesundheit, ein langes Leben, klimatische Bedingungen, Wohnort, Arbeitsbedingungen, Temperament und die individuelle Körpergröße (mit Einfluss auf Nahrungs- und Bekleidungsbdarf) variieren. Wenn man das nicht beachtet, ignoriert man nicht nur einige Sonderfälle, sondern übersieht sehr weit gespreizte und reale Differenzen.“[7] Übersichtsschema zum Capability Approach Zur Bewertung der Wohlfahrt in einer konkreten Konstellation schlägt Sen vor, den Grad der als „objektive Möglichkeit“ bestehenden Verwirklichungschancen zu messen (capability – Ansatz). Eine verfügbare Verwirklichungschance (Handlungsmöglichkeit) bezeichnet Sen als „Functioning“ (Funktion, Fähigkeit). „Eine Fähigkeit (functioning) ist etwas Erreichtes, während eine Verwirklichungschance (capability) das Vermögen ist, etwas zu erreichen. Fähigkeiten sind, in einem gewissen Sinn, enger mit den Lebensbedingungen verknüpft. Verwirklichungschancen sind hingegen Begriffe von Freiheit in dem positiven Sinn: welche Möglichkeiten man zu dem Leben hat, das man führen möchte.“[8] Fähigkeiten sind konkrete Handlungen (doings) und Zustände (beings), während Verwirklichungschancen „die verschiedenen Kombinationen von Fähigkeiten sind, die eine Person erreichen kann. Fähigkeiten sind somit ein Bündel (vector) an Fähigkeiten, die widerspiegeln, dass eine Person die Möglichkeit hat, das eine oder das andere Leben zu führen.“[9] Robeyns verdeutlicht den Unterschied am Beispiel eines Fahrrades.[10] Dies ist ein Gegenstand mit dem Charakteristikum, dass man sich mit seiner Hilfe schneller als zu Fuß fortbewegen kann. Die Verwirklichungschance ist, dass man die Möglichkeit hat, das Fahrradfahren zu lernen. Falls man sich entschieden und das Fahrradfahren gelernt hat, verfügt man über die Fähigkeit, sich schneller zu bewegen. Voraussetzung, dass man die Fähigkeit erwerben kann sind zum einen persönliche Merkmale (körperlich und geistig) und zum anderen soziale Merkmale (Infrastruktur, Institutionen, soziale Praktiken).[11] Sind persönliche und soziale Merkmale nicht gegeben, bestehen auch nicht die entsprechenden Verwirklichungschancen. Da Menschen an die Person gebundene Voraussetzungen mitbringen, sich jeweils in unterschiedlichen Situationen befinden, in einen jeweils anderen sozialen Zusammenhang eingebunden sind und jeweils unterschiedliche persönliche Präferenzen haben, sind auch die Verwirklichungschancen für jedes Individuum verschieden.

Der ursprünliche Ausgangspunkt war für Sen die Kritik, dass man in der Wohlfahrtsökonomie Präferenzen nicht für einen interpersonellen Vergleich heranziehen kann. Die Unterscheidung von Verwirklichungschancen (capabilities) und Fähigkeiten (functionings) ermöglicht zwei Ansätze für das Messen. Im Fall der Fähigkeiten wird ein Bündel an objektiv verfügbaren Handlungsmöglichkeiten (agencies) gemessen, die dem Einzelnen zur Verfügung stehen. So hat der in einer reichen Gesellschaft fastende Mensch andere Handlungsmöglichkeiten im Vergleich zu dem hungernden Menschen in einer armen Gesellschaft. Für Sen sind Fähigkeiten besser messbar als Nutzen und auch für einen interpersonellen Vergleich besser geeignet. Allerdings liegt es in der Natur der Sache, dass ein mehrdimensionaler Bewertungsraum schwieriger zu operationalisieren ist.[12] Als Beispiele für Indikatoren zum Messen der Fähigkeiten nennt Sen:[13]

  • sich ausreichend ernähren können
  • über Bekleidung und Behausung verfügen
  • am gesellschaftlichen Leben teilnehmen können
  • sich ohne Scham in der Öffentlichkeit zeigen zu können.

Solche Fähigkeiten haben grundsätzlichen Charakter (Universalität), ihre Ausprägung ist aber von Gesellschaft zu Gesellschaft (historisch und kulturell) unterschiedlich. Es bedarf also eines Verfahrens zur Bewertung ihrer Relevanz. Insbesondere gegen alternative Konzete (Rawls, Nussbaum - s.u.) betont Sen seine Auffassung, dass eine solche Liste nicht abgeschlossen aufgestellt werden kann.

Um festzulegen, welche Verwirklichungschancen in einer Gesellschaft als wertvoll angesehen werden und den Wohlstand (well being) ausmachen, bedarf es nach Sen partizipativer sozialer Entscheidungen aufgrund eines demokratischen Diskurses. Auf diese Weise werden die nur für das Individuum festzumachenden Verwirklichungschancen in den gesellschaftlichen Zusammenhang eingebunden. Reale Freiheit fordert somit auch den aktiven Bürger, der seine Chancen durch Teilnahme wahrnimmt. Sen formuliert damit ein „republikanisch-liberales Politikverständnis“.[14] Der partizipative Diskurs stellt sicher, dass der Capability – Ansatz sich mit der fortschreitenden Entwicklung einer Gesellschaft stetig erneuert und fortgeschrieben wird.

Weil der Capabilities Approach nicht nur bei der Bewertung von Armut, sondern auch bei die Diskussion sozialer Ungleichheit und Fragen der Gerechtigkeit verwendet werden kann, hat Sen zwischen Verwirklichungschancen allgemein und Basis-Chancen, als Teilmenge, die das Mindestmaß einer Verwirklichungschance bezeichnen, unterschieden.[15] So gehören zur grundlegenden Verwirklichungschance der Gesundheit die Basis-Chance der Verfügbarkeit eines Arztes oder von sauberem Wasser, während Hormonbehandlungen nicht zu den Grundbedürfnissen zu zählen sind.

Schönheitsoperationen ohne besondere medizinische Indikation kann man hingegen als Luxusbedürfnis einstufen, auch wenn ein Mannequin unter Umständen den Bedarf nach einer geraden Nase aus beruflichen Gründen hat. Die Unterscheidung von exklusivem oder preiswertem Geschmack bei der Bewertung der verfügbaren Freiheiten ist auch im Capabilities Approach schwierig. Dies gilt allgemein für den weiten Bereich sozialer Normen. Sen schlägt hierzu die Unterscheidung nach „verfeinerten Verwirklichungschancen“ vor, die innerhalb abgegrenzter Bereiche angewendet werden kann.[16]

„Die menschliche Unterschiedlichkeit ist keine zweitrangige Verkomplizierung (die man ignorieren oder auf die man „später eingehen“ kann); sie ist vielmehr ein grundsätzlicher Gesichtspunkt unseres Interesses an Gleichheit.“[17] Dies hat Konsequenzen für die Erfassung der Wohlfahrt. „Die Standardmaße profitieren alle grundsätzlich von der Konzentration auf die Dimension des Einkommens und übersehen letztlich die fundamentale Tatsache der menschlichen Unterschiedlichkeit und die grundlegende Wichtigkeit der Freiheit.“[18]

Den entscheidenden Vorteil seiner Konzeption gegenüber bis dahin dominierenden Auffassungen sieht Sen in dem Umfang der Informationen, die in die Bewertung einfließen.[19]

„Obwohl aus der Art und Weise, wie die Informationsfrage in diesen wichtigen Ansätzen der politischen Philosophie behandelt wird, manches zu lernen ist, werde ich auch argumentieren, dass jede Informationsbasis, die explizit oder implizit in den Utilitarismus, den radikalen Liberalismus und die Rawlsche Theorie eingeht, unter schwerwiegenden Mängeln leidet, sofern man die substantiellen Freiheiten des Individuums für wichtig hält.“[20]

Insbesondere im Utilitarismus sei der Informationsgehalt eindimensional auf den Nutzen ausgerichtet. Der Utilitarismus und die damit verknüpfte Wohlfahrtsökonomie hat zwar für Sen den Vorzug, dass er die Konsequenzen von Handlungen bewertet und am allgemeinen Wohl orientiert ist, hat aber keine Lösungen für Verteilungsfragen, für die Gewährleistung von Grundrechten und Freiheiten zur Verfügung und kann auch Bewertungsunterschiede aufgrund von Anpassungen an unterschiedliche kulturelle und soziale Verhältnisse (z. B. die Bewertung der Verwirklichungschancen von Frauen in liberalen und sexistischen Gesellschaften) nicht erfassen.

Der Liberalismus hingegen, vor allem in der radikalen Formulierung Robert Nozicks, setzt Sen zufolge „negative“ Freiheiten absolut, d.h. er berücksichtige negative Auswirkungen absoluter Freiheit nicht, so dass im Extremfall sogar Hungersnöte mit den prozeduralen Anforderungen des Liberalisten theoretisch vereinbar sind. Rein prozedurale Prinzipien können den Mangel, dass formal bestehende Chancen aufgrund tatsächlicher Verhältnisse nicht wahrgenommen werden können, nicht abbilden. Die Informationen über Ungleichheiten und Ungerechtigkeiten werden im radikalen Liberalismus bei der Bewertung der Gerechtigkeit ausgeblendet, konstatiert Sen.

Gegenüber Rawls' Theorie der Gerechtigkeit als Fairness wendet Sen ein, dass dieser die negative (absolute) Freiheit einschließlich politischer und bürgerlicher Rechte strikt als vorrangig gegenüber Verteilungsfragen setzt. Hieraus könne resultieren, dass die Beseitigung von Ungleichheiten und Ungerechtigkeiten an den absoluten Werten scheitert.

„Vor allem aber stellt sich die Frage, ob der Wert der Freiheit für die Gesellschaft angemessen in dem Gewicht zum Ausdruck kommt, das eine Person in dem Urteil über ihren Gesamtvorteil beizulegen geneigt ist.“[21]

Diesen Kritikpunkt erläutert er anhand des Konflikts zwischen Freiheit und Sicherheit in einer Gesellschaft. Bis zu einem gewissen Grade ist es denkbar, dass die am Diskurs Beteiligten in einer Einschränkung der Freiheit zugunsten der Sicherheit eine Verbesserung ihrer Verwirklichungschancen sehen. Daher bezweifelt Sen, dass der Rawls’sche freie „Urzustand“ tatsächlich geeignet ist, eine gerechte Verteilung der individuellen Verwirklichungschancen zu beschreiben. Die Ausrichtung auf Primärgüter bei Rawls betrachtet er als „Fetisch“. Der Vorrang liegt nicht in materiellen Gütern als solchen, sondern in der Beziehung zwischen der Person und den Gütern.[22] Im übrigen betont er aber, dass sein Konzept stark von Rawls beeinflusst ist.[23]

Sen, dessen Ausgangspunkt Überlegungen zur Entwicklungspolitik und zur Gerechtigkeit in einer globalisierten Welt sind, untersucht Gerechtigkeit unter dem Aspekt, ob sie universell für alle Menschen oder nur partikulär bezogen auf einzelne Nationen angesehen wird.

Je nach Perspektive ergeben sich unterschiedliche Politikansätze. Universalistisch sind, argumentiert Sen, der Utilitarismus oder die Vernunftethik Kants. Partikularistisch ist hingegen der Kommunitarismus, der nur innerhalb einer Nation auf die verschiedenen Perspektiven sozialer Gemeinschaften und gesellschaftlicher Gruppen abhebt. Auch wenn der Universalismus für eine globale Gerechtigkeit eine klare, nicht von der Hand zu weisende Konzeption zu ermöglichen scheine, so sei er mit dem Problem konfrontiert, dass es für seine Durchsetzung einer globalen Institution, etwa einer Weltregierung, mit entsprechender Macht und entsprechenden Ressourcen bedarf. Die hierfür infrage kommenden Vereinten Nationen verfügen jedoch nicht über adäquate Möglichkeiten.

Da auch das Konzept von Rawls eine regulierende Institution erfordert, ist es Sen zufolge zunächst nur partikulär anwendbar. Rawls habe aber Möglichkeiten aufgezeigt, wie das Prinzip der „Gerechtigkeit als Fairness“ auch auf das Verhältnis verschiedener Völker anwendbar sei, wenn man die Staaten als Individuen auffasst, zwischen denen nach dem Fairnessprinzip ein Ausgleich stattfindet. Sen bezeichnet diese zwischenstaatliche Sicht als „internationalen Ansatz“,[24] der einen Kompromiss zwischen dem praktisch nicht umsetzbaren, gleichwohl als Ziel anzustrebenden Universalismus und dem nur nationalegoistischen Partikularismus darstellt. Auch mit diesem Modell könne die globale Gerechtigkeit lediglich unzureichend verwirklicht werden.

Stattdessen schlägt Sen ein Konzept vor, das er „plurale Einbindung“ nennt.[25] Zur Weiterentwicklung einer globalen Gerechtigkeit sollen alle transnationalen Institutionen von zwischenstaatlichen Verträgen über multinationale Unternehmen (beispielsweise in Fragen einer gerechten Entlohnung) bis hin zu sozialen Gruppen und Nichtregierungsorganisationen beitragen.

Der Capability – Ansatz von Sen hat breite internationale Anerkennung gefunden. So betont der Bericht „Lebenslagen in Deutschland. Der 2. Armuts- und Reichtumsbericht der Bundesregierung“, dass das Konzept wesentlichen Eingang in den Bericht gefunden hat.[26]

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  1. Amartya Sen: Ökonomie für den Menschen. Wege zu Gerechtigkeit und Solidarität in der Marktwirtschaft, Hanser München 2000; zum Freiheitsbegriff insbesondere die ersten beiden Kapitel (24–70).
  2. Jan-Hendrik Heinrichs: Grundbefähigungen Zum Verhältnis von Ethik und Ökonomie, mentis, Paderborn 2006, 174
  3. Sen: Ökonomie, 52.
  4. Sen: Ökonomie, 63
  5. Amartya Sen: Ökonomie, 49
  6. Amartya Sen: Commodities and Capabilities, North-Holland, Amsterdam 1985, 28
  7. Amartya Sen: Equality of What? (1980), abgedruckt in: Amartya Sen (Hrsg.): Choice, Welfare and Measurement, Blackwell, Oxford 1982, 353–369, hier 366
  8. Amartya Sen: The Standard of Living, Cambridge University Press, Cambridge 1987, 36
  9. Amarta Sen: Inequality Re-examined, Clarendon Press, Oxford 1992, 40
  10. Ingrid Robeyns: Sen’s capability approach re-examined, 5
  11. Amartya Sen: Capabiltity and Well-Being in: Amartya Sen und Martha Nussbaum (Hrsg.): The Quality of Life, Clarendon Press, Oxford, 1993, 30-53, hier 33
  12. Amartya Sen: Commodities and Capabilities, North-Holland, Amsterdam 1985, 53
  13. Amartya Sen: Inequality Re-examined, Oxford University Press, Oxford, 1992, 110
  14. Peter Ulrich: Integrative Wirtschaftsethik, Haupt, Bern 2001, 296. Ähnlich Hannah Arendt hinsichtlich allerdings rein politischer Partizipation.
  15. Amartya Sen: „Capability and well-being”, in Nussbaum and Sen (Hrsg.): The Quality of Life, Clarendon Press, Oxford 1993, 31-53, hier 41
  16. Amartya Sen: The Standard of Living, Cambridge University Press, Cambridge 1987, 36-37
  17. Amarta Sen: Inequality Re-examined, Clarendon Press, Oxford 1992, xi
  18. Amarta Sen: Inequality Re-examined, Clarendon Press, Oxford 1992, 101
  19. Zur Diskussion von Utilitarismus, des radikalen Liberalismus am Beispiel Nozicks und der Theorie der Gerechtigkeit von Rawls siehe Sen: Ökonomie, 70–89.
  20. Sen: Ökonomie, 73.
  21. Sen: Ökonomie, 83.
  22. Amartya Sen: Equality of What? (1980), abgedruckt in: Amartya Sen (Hrsg.): Choice, Welfare and Measurement, Blackwell, Oxford 1982, 353–369, hier 366
  23. Amartya Sen: Inequality Re-examined, Oxford: Clarendon Press 1992, 8
  24. Amartya Sen: Globale Gerechtigkeit. Jenseits internationaler Gleichberechtigung, in: Horn/Scarano, 466–476, online, Nr. 18.
  25. Sen: Globale Gerechtigkeit Nr. 20-21.
  26. Lebenslagen in Deutschland, S. 9, Fußnote 17 = pdf – S. 61.

Grundbefähigungen bei Martha Nussbaum[Bearbeiten]

Martha Nussbaum hat von 1986 bis 1993 in einem Projekt der United Nations University am World Institute for Development Economics Research (UNU-WIDER) eng mit Amartya Sen zusammengearbeitet. Hierbei hat sie einen zwar eng verwandten, in der Begründung und in der Ausformulierung jedoch eigenständigen Ansatz der Befähigungen entwickelt. Oftmals werden bei der Rezeption beide Konzepte und ihre ursprünglichen Vertreter in einem Zuge genannt. Nussbaum betont, dass Prämisse des Capabilities Approaches die Würde von Lebewesen ist, die Respekt und Achtung erfordert, auf die die Lebewesen Anspruch haben.[1] „Das Ziel des Projektes als Ganzem ist, grundlegende verfassungsmäßige Prinzipien philosophisch zu unterlegen, dass sie von allen Regierungen aller Nationen respektiert und eingeführt werden als ein reines Minimum dessen, was der Respekt der menschlichen Würde erfordert.“[2] Ihr Verständnis von Würde geht insofern über das von Kant und Rawls hinaus, als sie diese nicht nur auf der rationalen, sondern auch auf der emotionalen und sozialen Ebene betrachtet.[3]

Während Sen als Capabilities auf die vorhandenen individuellen Freiheiten abstellt und die konkrete Ausprägung einem partizipativen Diskurs überlässt, ist Nussbaum der Überzeugung, dass es aus der Analyse der Lebenssituation des Menschen heraus möglich ist, universell gültige Grundwerte zu beschreiben, die erforderlich sind, damit man ein gehaltvolles (flourishing) Leben führen kann.[4] Die erkenntnistheoretische Grundlage hierfür sieht Nussbaum in einem internalistischen Essentialismus[5] Das ist die Auffassung, dass es zwar eine vom Menschen unabhängige Welt gibt, diese aber nur durch den Erkenntnisapparat des Menschen zugänglich ist. Die Welt, wie sie dem Menschen erscheint, ist immer schon von diesem interpretiert. Dies steht im Gegensatz zum metaphysischen Essentialismus, wonach das Wesen der Welt und damit auch das Wesen des Menschen zumindest im Laufe der Zeit so erkannt werden kann, wie sie wirklich sind. Der so formulierte Essentialismus oder auch interne Realismus (Hilary Putnam) bedeutet, dass man anthropologisch gültige Aussagen über Grundbedingungen des Menschen machen kann, die häufig zwar kulturgeprägt, aber im Kern unabhängig von verschiedenen Kulturen sind. Solche Grundbedingungen sind zum Beispiel Hunger oder Gesundheit, aber auch die Fähigkeit zur Kooperation mit anderen Menschen. Wenn der Mensch nun ausreichend mit Nahrung versorgt ist und keine körperlichen Probleme hat, wird er diese Situationen als gut bewerten. Wenn der Mensch über die erforderlichen Grundbefähigungen (capabilities) verfügt, dann besitzt er die Voraussetzung für ein gutes Leben.

Nussbaum unterscheidet in einer Art Stufenmodell drei Arten von Befähigungen (SJ 41)[6]

  • Basis-Befähigungen: Diese sind für ein Individuum Voraussetzung zur Entwicklung weiterer Fähigkeiten. Zu ihnen zählen zum Beispiel Hören, Sehen, Sprachentwicklung.
  • Interne Befähigungen: Dies sind insbesondere Befähigungen, die man durch Bildung und Ausbildung erlangt, um sie in praktische Funktionen umsetzen zu können.
  • Kombinierte Befähigungen: Das sind die internen Befähigungen, für die auch der äußere institutionelle und materielle Rahmen vorhanden ist.

Wie Sen – allerdings nicht deckungsgleich - differenziert Nussbaum zwischen Capabilities (Befähigungen) und Functionings (Fähigkeiten). Den Unterschied verdeutlicht sie an der Fähigkeit des Spielens. „Eine Person, die die Möglichkeit zum Spielen hat, kann sich immer für ein arbeitsames (workaholic) Leben entscheiden; es gibt einen großen Unterschied zwischen diesem gewählten Leben und einem Leben, das wegen eines ungenügenden Schutzes durch maximaler Arbeitszeit und/oder wegen des „Doppeltages“, der Frauen in vielen Teilen der Welt am Spielen hindert, beschränkt ist.“ (SJ 44)

Während die Capabilities bei Sen als Verwirklichungschancen einen Raum offener Möglichkeiten bezeichnen, der durch Wahl zu einem Bündel von Funktionen wird, beschreibt Nussbaum mit Capability als Grundbefähigung das erreichbare Niveau in einer Dimension des Lebens, das nicht durch äußere Umstände eingeschränkt ist.[7] „Sen hatte sich darauf fokussiert, dass die Capabities dazu dienen, den Bereich der Messung der Lebensqualität einzugrenzen; ich verwende die Idee in einer strengeren Weise als eine Funktion grundlegender politischer Prinzipien, die verfassungsmäßige Garantien gewährleisten.“[8]

Nussbaum vertritt die These, dass man kulturübergreifend aufgrund von empirischen und historischen Erfahrungen über die Natur des Menschen eine Liste aufstellen kann, die die wesentlichen Grundbefähigungen enthält.[9] Aufgrund des Bezugs zur Erfahrung sind die in der Liste aufgeführten Grundbefähigungen nicht systematisch nach einem einheitlichen Prinzip aufgestellt. Diese Liste muss über nationale und zeitliche Grenzen hinweg gültig sein. Nussbaum hält eine Trennung von normativen und naturwissenschaftlichen Aspekten bei der Bestimmung des menschlichen Wesens nicht für sinnvoll. Was konstitutiv für den Menschen ist, kann nicht ohne Wertung festgelegt werden. Ihr Konzept ist also normativ. Für Nussbaum ist eine solche Liste offen, erweiterungsfähig und durch eine interkulturelle Diskussion veränderbar. Ziel muss es sein, einen politischen Konsens über die Liste zu erreichen. „Sie [die Liste] ist, so hoffen wir wenigstens, in den Begriffen eines freistehenden ethischen Ideals formuliert, ohne Abhängigkeit von metaphysischen oder erkenntnistheoretischen Doktrinen (etwa über die Seele oder eine Offenbarung oder die Negation von diesen), die die Bürger entlang der Grenzen von Religion oder umfassender ethischer Theorien trennen würden. Es besteht daher die Hoffnung, dass dieses Konzept Gegenstand eines gemeinschaftlichen Konsenses (overlapping consensus) zwischen Bürgern sein kann, die ansonsten sich grundsätzlich unterscheidende Auffassungen haben.“[10]

Grunderfahrungen und Grundbefähigungen bei Martha Nussbaum
Wesensmerkmale des Menschen Grundbefähigungen
Sterblichkeit (mortality)
Alle Menschen wissen um ihre Sterblichkeit und
haben unter normalen Umständen eine
Abneigung gegen den Tod
Leben (Life)
Fähigkeit, ein lebenswertes Leben
zu leben und nicht vorzeitig
sterben zu müssen
Körperlichkeit (human body)
-Hunger und Durst: Unabhängig
von der Form braucht der Mensch Ernährung
und einen gesunden Körper
-Bedürfnis nach Schutz: der Mensch braucht
Schutz vor Natureinflüssen (Hitze, Regen, Wind, Kälte)
aber auch vor Übegriffen anderer Menschen
-Sexuelles Verlangen: Der Sexualtrieb
kann zwar unterdrückt werden,
ist aber Grundlage der Fortpflanzung
-Mobilität: Ihr Fehlen
wird als Behinderung aufgefasst
Körperliche Integrität (bodily integrity)
-Fähigkeit, sich guter Gesundheit zu erfreuen
und sich ausreichend zu ernähren

-Fähigkeit, eine angemessene Unterkunft zu haben
und gegen Gewalt oder sexuelle Übergriffe
geschützt zu sein
-Möglichkeit zur sexuellen Befriedigung
und zur Reproduktion

-Möglichkeit, sich an einen anderen Ort zu bewegen


Freude und Schmerz (capacity for pleasure and pain)
Alle Menschen haben das Gefühl von Freude und Schmerz,
erleben sie aber kulturabhängig unterschiedlich
Gefühlserfahrung (emotions)
Fähigkeit, unnötigen Schmerz zu vermeiden
und freudvolle Erlebnisse zu haben
sowie ohne traumatische Erlebnisse zu leben
Sinne, Vorstellung und Denken
(senses, imagination and thought
Ohne Wahrnehmung, Vorstellung und Denken
könnte der Mensch sich nicht in der Welt orientieren
Kognitive Fähigkeiten (cognitive capacities)
Fähigkeit, sich seiner fünf Sinne, seiner Phantasie
und seiner intellektuellen Fähigkeiten zu bedienen
einschließlich des Zugangs zur Bildung
und des Rechts auf die eigene Religion
Frühkindliche Entwicklung (early childhood development)
alle Menschen entwickeln sich
aus Bedürftigkeit und Abhängigkeit als Säugling
in einem Prozess zu einer eigenständigen Person
Vertrauen (trust)
Fähigkeit zur Bindung an Dinge oder Personen,
zur Liebe, Trauer, Dankbarkeit oder Sehnsucht
Praktische Vernunft (practical reason)
Es gehört zum Wesen des Menschen,
Situationen zu bewerten und
seine Handlungen zu planen
Vorstellung des Guten (imagination of goodness)
Fähigkeit eine Auffassung des Guten,
und eines guten Lebens zu entwickeln,
das eigene Leben zu planen und kritisch zu reflektieren
Verbundenheit mit anderen Menschen (affiliation)
Menschen leben immer auf andere bezogen,
benötigen Anerkennung und
haben das Gefühl der Anteilnahme und des Mitleids
Sozialität (Concern for other Humans)
Fähigkeit zur sozialen Interaktion, sich mit
anderen zu identifizieren und das Gefühl,
die Achtung anderer zu haben (Schutz vor
Diskriminierung, Gerechtigkeitssinn, Freundschaft)
Verbundenheit mit anderen Arten und der Natur
(dependence on and respect for other species and nature)
Die Umwelt flößt Respekt ein
und der Mensch hat das Bedürfnis,
mit ihr und anderen Lebewesen pfleglich umzugehen
Ökologische Verbundenheit
Fähigkeit zur Anteilnahme für und in Beziehung
zu Tieren, Pflanzen und zur Welt der Natur zu leben
Humor und Spiel (play)
Wenn Kinder nicht lachen oder spielen,
gilt das als Zeichen einer Störung
Der Mensch strebt nach Erholung
Freizeitgestaltung
Fähigkeit, zu lachen, zu spielen
und erholsame Tätigkeiten zu genießen
A: Getrenntsein (Separateness)
Jeder Mensch ist ein Individuum,
mit eigenen Gefühlen und individuellen
Merkmalen und Selbstachtung
Vereinzelung
Fähigkeit, das eigene Leben und nicht
das von jemandem anderen zu leben (Autonomie)
B: Starkes Getrenntsein (strong separateness)
Der Mensch hat das Bedürfnis zur Abgrenzung,
zur Unterscheidung von "mein" und "nicht-mein" und
möchte diese Differenz im Verhältnis zu anderen regeln
Starke Vereinzelung
Fähigkeit, auf seinen sozialen Kontext (politisch) Einfluss
zu nehmen (Bürgerrechte, Redefreiheit,
Versammlungsfreiheit, Schutz vor staatlicher Willkür),
durch eigene Leistung sein Leben zu gestalten
(Recht auf Arbeit)
und über das Geschaffene verfügen zu können
Eigentumsrechte

Ausgangspunkt ihrer Überlegungen für eine konkrete Liste ist die Tugendlehre von Aristoteles, der seine Tugenden aus den verschiedenen grundlegenden Lebenssituationen des Menschen ableitet. „Er beginnt mit der Charakterisierung eines universellen Erfahrungs- und Entscheidungsbereichs und führt den Namen der Tugend als die (noch nicht definierte) Bezeichnung für das richtige Handeln in diesem Erfahrungsbereich ein, worin diese auch bestehen mag. Geht man von diesem Ansatz aus, kann man wohl nicht sagen – wie der Relativist es gern hätte -, dass eine faktisch gegebene Gesellschaft nicht irgendetwas enthielte, das einer Tugend entspricht.“[11] So ist die Tugend der Tapferkeit geeignet zur Bewältigung von Lebenssituationen mit Furcht vor großen Schäden, insbesondere vor dem Tod. Ähnlich ist die Mäßigung die Tugend, mit der man körperliche Begierden und damit verbundene Freuden angemessen behandelt.

Entsprechend diesem Konzept hat Nussbaum in einem ersten Schritt eine intuitive konkrete Liste mit zehn Bereichen menschlicher Grunderfahrungen aufgestellt. Diese Liste ist nicht abschließend, soll aber die Bereiche menschlichen Lebens beschreiben, die für ein Menschsein wesentlich sind. Das bedeutet, dass Wesen, die nicht über entsprechende Grunderfahrungen verfügen, die Eigenschaft, ein Mensch zu sein, nicht oder zumindest nicht uneingeschränkt zukommt. In einem zweiten Schritt leitet Nussbaum aus den jeweiligen Grunderfahrungen Befähigungen (capabilities) ab, über die ein Mensch verfügen muss, damit er in seinem Menschsein nicht so eingeschränkt ist, dass er nicht die Möglichkeit für ein gelingendes Leben hat. Diese Befähigungen stellt Nussbaum in einer zweiten Liste auf analoge Weise zusammen. Sie hat ihre Liste in einer Reihe von Veröffentlichungen dargestellt und diese in den Strukturen weitgehend unverändert abgefasst. Die nebenstehende Tabelle richtet sich vorwiegend nach der Fassung in „Gerechtigkeit oder das gute Leben“ (1999) [12] , berücksichtigt aber auch neuere Umformulierungen in „Frontiers of Justice“ (2006)[13]

Für Nussbaum ist ein gutes Leben schon dann nicht sichergestellt, wenn auch nur eine Komponente ihrer zehn Punkte nicht erfüllt ist (Frontiers of Justice 71). Dies bedeutet jedoch nicht, dass für Behinderte ein erfülltes Leben nicht möglich ist. Für diese und deren Würde ist allerdings ein höheres Maß an Fürsorge erforderlich (Frontiers of Justice 168). Entsprechend ergeben sich im Umkehrschluss politische Forderungen, diese Punkte als Mindeststandard in einer Gesellschaft, ob für Behinderte oder Nichtbehinderte, sicherzustellen. Bei der Motivation ihrer politischen Forderungen bezieht sich Nussbaum einerseits auf Aristoteles: „[…] denn alle sind sich einig darin, dass es eine Zuteilung von Sachen und an Personen in sich schließe und für Gleiche ein Gleiches sein müsse; allein man darf auch nicht darüber im unklaren bleiben, worin denn die Gleichheit und worin die Ungleichheit der Personen zu bestehen habe, denn darin liegt gerade die Streitfrage.“ (Aristoteles, Politik, 1282b 20) Andererseits spielt bei der Frage der Selbstverwirklichung auch die Philosophie des frühen Marx eine wichtige Rolle: „Man sieht, wie an die Stelle des nationalökonomischen Reichtums und Elendes der reiche Mensch und das reiche menschliche Bedürfnis tritt. Der reiche Mensch ist zugleich der einer Totalität der menschlichen Lebensäußerung bedürftige Mensch. Der Mensch, in dem seine eigene Verwirklichung, als innere Notwendigkeit, als Not existiert.“[14] Mit den Capabilities soll ein soziales Minimum bestimmt werden. Entsprechend sollte „die Struktur sozialer und politischer Institutionen unter dem Gesichtspunkt gewährleistet werden, zumindest teilweise, dass sie wenigstens eine Untergrenze dieser menschlichen Befähigungen befördern.“[15] Inhaltlich sieht Nussbaum eine enge Verwandtschaft zum Konzept der Menschenrechte und den entsprechenden Diskussionen. (Frontiers of Justice 284)

Wie bei Sen ist auch bei Nussbaum der Capabilities Approach international ausgerichtet. „Viele der drängendsten Probleme von Verteilung und Gerechtigkeit, vor denen Menschen stehen, die in Nationalstaaten leben, sind heute auch internationale Probleme, für deren effektive Lösung es einer weltweiten Kommunikation und gemeinsamer Anstrengungen bedarf. […] Wenn wir als Gattung und Planet überleben wollen, müssen wir weltweit über Wohlbefinden und Gerechtigkeit nachdenken.“[16]

In Abgrenzung zu Rawls, der seine Prämissen bei der Auswahl der Grundgüter als eine schwache Theorie des Guten bezeichnet, spricht Nussbaum von einer „vagen dichten Konzeption des Guten“. Damit meint sie, dass sie sich nicht nur auf abstrakte Prinzipien beschränkt, sondern eine konkrete Liste als Mindeststandard vorlegt, für dessen Realisierung der Staat zu sorgen hat. Allerdings ist der Staat nur für die Bereitstellung der Capabilities zuständig, nicht aber dafür wie der Bürger diese Grundbefähigungen nutzt. Ob jemand das zur Verfügung gestellte Bildungsangebot nutzt, bleibt diesem überlassen. Ob jemand politische Rechte wie die Redefreiheit in Anspruch nimmt, unterliegt seiner Entscheidung. Bezogen auf die praktische Ausgestaltung bleibt Nussbaums Konzept also vage. Der Staat hat aber den institutionellen Rahmen zu stellen. „Die Idee ist, dass die gesamte Struktur des Gemeinwesens im Hinblick auf diese Fähigkeiten und Tätigkeiten entworfen wird. Nicht nur die Allokationsprogramme, sondern auch die Verteilung des Grund und Bodens, die Eigentumsformen, die Gestaltung der Arbeitsverhältnisse, die institutionelle Förderung der Familie und der sozialen Beziehungen, der Umweltschutz und die Freizeit- und Erholungseinrichtungen – all dies sowie die konkreteren Programme und Maßnahmen in diesen Bereichen werden im Hinblick auf ein gutes menschliches Leben gewählt.“[17]

Die Grenze dieses Vorgehens liegt darin, dass es auf das Herstellen der Grundbefähigungen beschränkt ist. „Wenn der Staat also für jeden Bürger Bildungsmöglichkeiten bereit gestellt hat, die ausreichen, um ihn über eine - wie auch immer definierte - Schwelle zu bringen, können weitergehende Bestrebungen den Menschen vernünftigerweise selbst überlassen bleiben, da diese aufgrund der schon erreichten Fähigkeiten gute Voraussetzungen haben, sie weiterzuentwickeln.“[18] Indem ihre Konzeption des Guten insofern vage bleibt, dass nach dem Vorliegen der Befähigungen der Mensch frei sein muss, ihre Anwendung selbst zu entscheiden, sieht Nussbaum sich nicht im Widerspruch zum Liberalismus. „Der Capabilities Approach, wie ich ihn formuliert habe, ist dem Ansatz von Rawls und dessen Benennung von Grundgütern sehr nahe. Man kann die Liste der Capabilities als eine Long list der Möglichkeiten für Funktionen in der Weise ansetzen, dass sie immer rational ist, was immer man noch anderes wünscht.“[19]

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  1. Martha Nussbaum: Frontiers of Justice. Disability, Nationality, Species Membership, Belknap, Cambridge/London 2006, 70
  2. Martha Nussbaum: Women and Human Development. The Capabilities Approach, Cambridge University Press, Cambridge 2000, 5
  3. Martha Nussbaum: Frontiers of Justice. Disability, Nationality, Species Membership, Cambridge/London: Belknap 2006, 159-160
  4. Martha Nussbaum: Frontiers of Justice. Disability, Nationality, Species Membership, Cambridge/London: Belknap 2006, 78
  5. Martha Nussbaum, Human Functioning and Social Justice. In Defense of Aristotelian Essentialism, in: Political Theory 20 (1992) 202-246, hier 206-208
  6. Martha Nussbaum: Sex & Social Justice, Oxford University Press, New York/Oxford 1999
  7. Ortrud Leßmann: Konzeptionen und Erfassung von Armut. Vergleich des Lebenslage-Ansatze mit Sens „Capability“-Ansatz, Duncker & Humblot, Berlin 2007, 165
  8. Martha Nussbaum: Women and Human Development. The Capabilities Approach, Cambridge University Press, Cambridge 2000, 70
  9. Martha Nussbaum: Human Capabilities, Female Human Beings, in: Martha Nussbaum/Jonathan Glover (Hrsg.): Women, Culture, and Development. A Study of Human Capabilities, Oxford: Oxford University Press 1995, 61-104, hier 74-75
  10. Martha Nussbaum: Frontiers of Justice. Disability, Nationality, Species Membership, Cambridge/London: Belknap 2006, 163
  11. Martha Nussbaum: Gerechtigkeit oder das gute Leben, Suhrkamp, Frankfurt/Main 1999, 233
  12. Martha Nussbaum: Gerechtigkeit oder das gute Leben, Suhrkamp, Frankfurt/Main 1999, 49-59
  13. Martha Nussbaum: Frontiers of Justice. Disability, Nationality, Species Membership, Cambridge/London: Belknap 2006, 76-78
  14. Martha Nussbaum: Gerechtigkeit oder das gute Leben, Suhrkamp, Frankfurt/Main 1999, 86; Original: Karl Marx: Ökonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844, MEW Ergänzungsband, 1. Teil, S.465-588, Dietz, Berlin 1968, hier 544 (X), online
  15. Martha Nussbaum: Women and Human Development. The Capabilities Approach, Cambridge University Press, Cambridge 2000, 75
  16. Martha Nussbaum: Gerechtigkeit oder das gute Leben, Suhrkamp, Frankfurt/Main 1999, 31
  17. Martha Nussbaum: Gerechtigkeit oder das gute Leben, Suhrkamp, Frankfurt/Main 1999, 66
  18. Martha Nussbaum: Gerechtigkeit oder das gute Leben, Suhrkamp, Frankfurt/Main 1999, 64
  19. Martha Nussbaum: Women and Human Development. The Capabilities Approach, Cambridge University Press, Cambridge 2000, 88

Literatur[Bearbeiten]

Amartya Sen[Bearbeiten]

  • Amartya Sen: Utilitarianism and Welfarism, The Journal of Philosophy, LXXVI (1979), 463-489
  • Amartya Sen: Equality of What? (1980), in: Amartya Sen (Hrsg.): Choice, Welfare and Measurement, Blackwell, Oxford 1982, 353–369
  • Amartya Sen: Commodities and Capabilities, North-Holland, Amsterdam 1985
  • Amartya Sen: Well-being, Agency and Freedom: The Dewey Lectures 1984, in: Journal of Philosophy, 82 (4/1985), 169–221
  • Amartya Sen: The Standard of Living, Cambridge University Press, Cambridge 1987
  • Amartya Sen: Inequality Re-examined, Oxford University Press, Oxford, 1992
  • Amartya Sen: Capability and Well-Being, in: Amartya Sen und Martha Nussbaum (Hrsg.): The Quality of Life, Clarendon Press, Oxford 1993, 30–53
  • Amartya Sen (Hrsg): Der Lebensstandard, Europäische Verlagsanstalt/Rotbuch, Hamburg 2000
  • Amartya Sen: Development as Freedom, Oxford University Press, Oxford 1999; deutsch: Ökonomie für den Menschen. Wege zur Gerechtigkeit und Solidarität in der Marktwirtschaft, Hanser, München 2000
  • Amartya Sen: Human Rights and Capabilities, in: Journal of Human Development, 6, 2005, 151–166

Martha Nussbaum[Bearbeiten]

  • Martha Nussbaum: Nature, Function and Capability: Aristotle on Political Distribution, in: Oxford Studies in Ancient Philosophy (supplementary volume), 1988, 145–184.
  • Martha Nussbaum: Human Functioning and Social Justice. In Defense of Aristotelian Essentialism, in: Political Theory 20 (1992) 202-246
  • Martha Nussbaum: Human Capabilities, Female Human Beings, in: Martha Nussbaum/Jonathan Glover (Hrsg.): Women, Culture, and Development. A Study of Human Capabilities, Oxford: Oxford University Press 1995, 61-104
  • Martha Nussbaum: Gerechtigkeit oder das gute Leben, Suhrkamp, Frankfurt 1999
  • Martha Nussbaum: Langfristige Fürsorge und soziale Gerechtigkeit. Eine Herausforderung der konventionellen Idee des Gesellschaftsvertrags, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 51 (2003) 179-198
  • Martha Nussbaum: Women and Human Development. The Capabilities Approach, Cambridge University Press, Cambridge 2000
  • Martha Nussbaum: Frontiers of Justice. Disability, Nationality, Species Membership, Belknap, Cambridge/London 2006

Weitere Literatur[Bearbeiten]

  • Bina Agarwal, Jane Humphries, Ingrid Robeyns (Hrsg.): Amartya Sen’s work and ideas. A gender perspective, Routledge, London: 2005
  • Sabina Alkire: Valuing Freedoms: Sen's Capability Approach and Poverty Reduction, Oxford University Press, Oxford 2002
  • David Crocker: Sen and Deliberative Democracy, in: Alexander Kaufman (Hrsg.): Capabilities Equality. Basic Issues and Problems, Routledge, New York 2005, 295–359
  • Jan-Hendrik Heinrichs: Grundbefähigungen. Zum Verhältnis von Ethik und Ökonomie, mentis, Paderborn 2006
  • Wiebke Kuklys: Amartya Sen's capability Approach: Theoretical Insights and Empirical Applications, Springer, Berlin 2005
  • Ortrud Leßmann: Konzeptionen und Erfassung von Armut. Vergleich des Lebenslage-Ansatze mit Sens „Capability“-Ansatz, Duncker & Humblot, Berlin 2007

Weblinks[Bearbeiten]